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诗歌中的西藏现实之旅(文论·上)
◎
柴春芽
A．
有关西藏的言说已经泛滥成灾，那些以以大汉族主义的文化优越感垫底的、走马观花式的游记性散文，那些以扭曲历史的真相和遮掩现实的残酷并且取名为《尘埃落地》或者《藏地密码》之类纯文学或者纯商业的小说，那些加了滤光镜并且经过PHOTOSHOP后期处理的、明信片式的风光照片，那些以毫无科学根据和宗教理论为支撑的看似探讨生命轮回实则是用烂俗的穿越小说的路数拍摄的爱情电影，那些雪山啊草原啊骏马啊卓玛啊之类无病呻吟虚饰矫夸的流行歌曲……够了！在经过了半个世纪的意识形态的恶意抹黑之后，西藏成了汉地小布尔乔亚和中产阶级的另一个臆造的幻景，成了炫耀自身财富的一个资本，成了寄托自己信仰虚无的一个集贸市场。
2006年夏天，我刚从一个名叫戈麦高地的草原回到北京，摄影界正在热烈讨论一件事。一个摄影团去西藏，旅游巴士刚一停稳，一群头顶摄影家协会或者其他组织的各种头衔的人蜂拥跳下巴士，齐刷刷举起专业相机，对准一位藏族老阿妈狂扫滥射，就像一群侵略者举枪对准了一个毫无反抗能力的原住民。老阿妈无力冲出重围，最后，她哭了。这个哭泣的老阿妈的形象，就是今日西藏在面对庸俗唯物主义、赤裸裸的文化帝国主义和穷奢极欲的商业狂潮时，一个活生生的、现实而又令人揪心疼痛的寓言。正是这个寓言，使我在谈论西藏时不断地警策自己，如果用一种不恰当的言说，那将是一种不道德的行为。
就我而言，谈论西藏是一种危险的行为，不止是在政治方面，而且是在自我的精神层面。我一直视为导师般的独立思想家王力雄在一篇题为《西藏面对的两种帝国主义》的文章里如此写道：
1980年代自愿进藏的大学毕业生中有我不少朋友，他们不同于以前把“一生交给党安排”的进藏者，也不同于后来追逐功利的进藏者。作为空前绝后的一代，他们在现代西藏的历史上留下了不可磨灭的一笔。然而从文化帝国主义的角度分析，他们同样也是帝国的成员和文化入侵的合谋者。虽然他们不再是政权机器的螺丝钉，而是个人主义者，但他们把自己视为充当星期五之主宰和启蒙者的鲁滨逊，西藏只是证实他们文化优越的道具和布景。他们身在西藏却始终与藏人隔绝，牢守着同类汉人的小圈子。他们不少人跑遍西藏的农村牧场和神山圣湖，却仍然只是外来的猎奇者或以胶卷文字进行占有的掘宝人。一幅名叫《干杯，西藏》的油画，用二十三个人物表现了这个小圈子。其中除了三个不会藏语、用汉语写作的汉藏混血作家，其余都是内地进藏者。那幅画以一种殉难式的宗教画风格自我渲染了他们“进藏”的崇高与牺牲。然而不妨从画作者于小冬的一个例子来看他们如何对待当地的宗教与文化——“于小冬住在由教室改成的宿舍，房子非常高大，用巨幅的经幡做了几个不同功能的隔断……小冬说那种黑白相间的巨幅经幡只有在有神性的河边或者山顶才被藏民们树立。他费了好大的功夫和心思，在藏历年藏民们插新经幡的时候‘顺’来了这些经幡。”（张子阳，《西藏人文地理》创刊号，86页）过年时分挂到神山圣水祈求保佑的经幡带着藏人莫大的虔诚和期许，竟被偷来装饰和分隔自己的房间，这中间难道有任何文化上的理解与尊重吗？只有在完全不相通和无尊重的心态下才可能做出这种事。那不是于小东一个人的行为，而是那个小圈子集体的日常习惯。如果有机会看那些人的西藏收藏，几乎每人都有成堆的盗窃品。我不想把自己排除在文化帝国主义的影响之外，有时这并不取决于个人的愿望。
1980年代之后，像我这样的进藏者，是否仍是“帝国的成员和文化入侵的合谋者”，是否仍“把自己视为充当星期五之主宰和启蒙者的鲁滨逊，”，而把西藏当成是“证实他们文化优越的道具和布景”呢？
这样的拷问，直抵道德的边界。可是，如果没有这样的拷问，我们何以面对西藏，何以谈论西藏？谈论作为言说，那么，这个言说的价值坐标是什么？对于那些世代居住在雪域高原的人们，我们这些外来者，是否谦卑以待？是否出于普世价值之自由平等的呼告对他们的信仰、风俗和生活习惯予以必要的尊重与捍卫？对于自公元8世纪从印度传来从此扎根西藏并且在此之前就已拥有两千五百年历史的人类最古老的智慧之一——佛教文明，我们是否放下科学至上的现代人的傲慢，倾心向学？与此同时，立足于欧洲启蒙主义的普世价值观，对于藏人的劣根性——譬如妇女权益的缺失、长期政教合一留在普罗大众心里的偶像崇拜意识与奴性意识以及漠视现实与当下境况的虚无主义等等，我们能否以批判性的眼光予以观待而不是像某些西藏发烧友一般在赞美西藏文化的神圣与超俗的同时，连那些糟粕也当成了风格独特的宝贝。
任何一个在西藏旅行拥有相当经验的人都知道，在西藏遇见好人和坏人的几率几乎相当。愚昧、偏狭、自私、弱小民族的护短心理甚至残暴的性格，在某些藏人身上并不罕见。
2011年3月，青海玉树地震，我去采访。福利院的十几位老人席地而眠了好几天，只有一位名叫达瓦卓玛的女中学生照看着她们，而那些藏族青壮年一有机会便去抢夺救灾帐篷。当寺院里的僧人载着一卡车面粉出现在难民区时，同样是那些藏族的青壮年蜂拥而上，近乎抢劫。在他们身后，老幼妇孺无助地观望着。
在我曾经义务执教的戈麦高地，有个女人名叫三郎措，她是那片高山牧场上最美的女人。至少有两名男子向我倾诉过他们对三郎措的爱慕，并且以带有色情意味的话语渲染他们与三郎措的偷情，但是，这两民男子和他们的家人认为，在1960年代漫延整个藏区的大饥荒时期，三郎措的父亲猎杀过旱獭并且让全家人以旱獭为食，因此，三郎措一家人是有罪的，这个罪孽会招致灾难，所有与他们亲近的人，也会因此而不幸。
《圣经·新约全书·约翰福音·第八章》记载：
经师和法利赛人将一行淫时逮住的女人带到耶稣面前并且询问说，“摩西在律法上吩咐我们，应该把这样的女人用石头打死，你说该怎么办呢？”耶稣回答：“你们当中谁是无罪的，谁就可以先拿石头打她。”法利赛人听见这话，从老到少，一个一个退着回去了。耶稣起身，对那女人说：“妇人，那些人在哪里呢？没有人定你的罪么？”女人说：“主啊，没有。”耶稣说：“我也不定你的罪，去罢，从此不要再犯罪。”
哲学家张志扬在其著作《门：一个不得其门而入者的记录》之卷首引用此段典故，然后自问：“法利赛人已经是墨守摩西十诫的伪善者，尚且能知罪而退去，不打，不看，难道我是‘反身而诚’，才去打去看的么？”
而且，法利赛人已经是墨守摩西十诫的伪善者，尚能遵从最为朴素的长幼之序，“从老到少”，而且，是“退”着出去，在圣人耶稣面前。
如果，围观者是我们，汉人或者藏人呢？
或许，会一哄而上如鸟兽一般，接着便一哄而散，亦如鸟兽一般，都是飞扬跋扈唯我独尊的样子，哪管眼前是老人小孩孕妇还是什么圣人。
或许，只有打杀了，只有鲁迅先生所谓的“看杀”了。
历史一再证明这一点，尤其是我们汉人的历史，两千年来，“打杀”和“看杀”的鲜血蔚为壮观，已将一个民族集体的良知浸染得污秽不堪。
可是，事实上，没有任何一个人有权利给另一个人定罪。定罪是上帝的事情，以基督教的观点来说；定罪是自我生命的年轮里永不断灭的因果律，即“业”（
karma，音译：羯磨）做出的道德审判，以佛教观点来说。
可是，事实上，我们现代人，包括汉人和藏人，过于热衷以道德立法者的姿态，宣判别人有罪，从而为自己的灵魂缺席予以掩饰。
好在是，还有一个人，将我从人性之恶的绝望中拯救出来。他叫班旦嘉措，普通僧人，从28岁入狱，到60岁出狱。他被关押了30多年。出狱后，班旦嘉措偷渡到印度，见到了达赖喇嘛。达赖喇嘛问他：在汉人的监狱里，你害怕过吗？他说：尊者，我害怕过，但我惟一害怕的，是对那些监禁我用各种酷刑摧残我的汉人失去慈悲。能否超越仇恨，是伟人与俗人之间惟一的判断标准。伟人没有敌人，即使他被国家机器判刑入狱，就像2010年度诺贝尔和平奖获得者刘晓波先生那样。在等待他的11年刑期宣判之前，他的辩护词的题目是《我没有敌人》。
B．
对我而言，亲历，阅读，检索和比较国内和国外出版的有关西藏的学术专著，与藏族朋友的友情，甚至是与一个藏族女人的爱情，还有与另外一些进入过西藏的汉族同辈不断的争论，构成了现在这个以小说家身份出现在公众视野里的我观照西藏的一幅精神地图。相对于我们这个官僚体制和威权统治匡宰和规训一切的社会，这幅精神地图因此便具有了叛逆的色彩，而在这个精神地图上漫游的人，因此便成了爱德华·W·萨义德（Edward
Waefie Said）在《知识分子论》里所说的、不向权贵说话的“放逐者”与“边缘人”。
但是，关于西藏，如何言说？
虽然我是一个摄影师，但我不敢用照片来言说，在中国，最有资格用照片来言说西藏的，是一个名叫吕楠的摄影师，在默默无闻的八年里，他绝大部分的时间是在西藏的农区度过的。观赏吕楠这组名为《四季》黑白照片，你能够在藏人最细节化的生活常态里发现人性的力量。你也能够看到吕楠刻意回避了彩色摄影对藏人那种粗粝生活的遮蔽与伪饰，所以他用的是黑白胶卷，从而使影像颗粒粗糙，保持了影像与藏人真实生活的一致。
理应来说，作为一名小说家，我该用小说的方式来言说西藏，事实上，我正在这么做。小说，作为叙事的艺术，与西藏独有的、全世界最长的史诗《格萨尔王》有着一定的关联性，但是，小说与史诗，其根本区别在于，一个是人的创作，一个是人代神言。人代神言，自然需要格萨尔这位神灵的授权。他让文盲成诗人，他让卑贱者因其诗人的身份和海洋一般的记忆力而受人尊重，因此，史诗《格萨尔王》是神授的艺术，所以杜绝人为的杜撰。当一个回藏混血的作家写出小说《格萨尔王》时，身在青海玉树的神授艺人达瓦扎巴对我表达了他的愤怒。人的傲慢和僭越，已经到了丧失理性的地步。史诗的高贵地位，在一个官方作家的笔下，被骤然拽落尘埃。
如果用诗歌的方式言说西藏，我不敢触摸的，是史诗《格萨尔王》。好在是，我拥有一批俗世中的诗人朋友，他们有藏人，也有汉人。与这些诗人朋友的交往、闲谈、同游，构成了另一个面向上的个人西藏心灵史。我愿意同大家一起分享这些诗人朋友的作品。另一方面，某些关于西藏的非我朋友所做的诗篇，填充并且修补了我自己原本贫瘠破碎的心灵。分享，而且缅怀，对于逝去的高原岁月，对于孤旅与远足，对于生命中那一段既是塌陷又是飞升的体验，对于既成的过去与可能的未来，这些诗歌作品，足以成为某种理想主义与道德行为的见证。
言说的自信由此而起，因为我更愿意谈及他们，而不是我自己。
我愿意相信自己在面对博大精深的藏文明时，是个一无所知的孩子。我也愿意让别人相信，我那些有关西藏的文字，根本不值一提。那些文字只是为了开启我被共产帝国的意识形态禁锢已久的心灵之门，是为了清理已被灌输了一万遍的知识和历史的谎言对我心灵的染污。那些谎言愈是持久地扎根于大脑，人便愈是远离人性，更别说是神性了。
以诗歌的方式进入西藏，由此开启言说的自由，这是一个方便的途径，因为诗歌是思维和智性对于作为表象与意志的世界所能具有的最为简洁、直接，而且是最为有力和真实的称述。在中国，我宁肯相信一个诗人的胡言乱语，也绝不会相信一百个政客与党棍的反复论证。
接下来的问题是，我们言说什么。在神圣的言论自由被政治的邪恶机器碾压而至于破碎的今天，言说西藏的历史与现实以及藏人当下的境况，成为一种被官方禁止的行为。因此，我只言说自己的心灵史，借助于诗歌的力量。
C．
1.春潮：她的梦一般的赞美诗
西羌无雪。除夕。
一个土伯特女人立在雪花雕琢的窗口，
和她的瘦丈夫、她的三个孩子
同声合唱着一首古歌：
——咕得尔咕，拉风匣，
锅里煮了个羊肋巴……
是那么忘情的、梦一般的
赞美诗呵——
咕得尔咕，拉风匣，
锅里煮了个羊肋巴，
房上站了个尕没牙……
那一夕，九九八十一层地下室汹涌的
春潮和土伯特的古谣曲洗亮了这间
封冻的玻璃窗。我看到冰山从这红尘崩溃，
幻变五色的杉树枝由漫漶消融而至滴沥。
那一夕太阳刚刚落山，
雪堆下面的童子鸡开始
司晨了。
这首诗是昌耀先生作于1982年的组诗《雪。土伯特女人和她的男人及三个孩子之歌》中的第一首。他打过韩战，负过伤，当过“右派”，并在青海垦区被流放二十年。这首诗是一首希望之诗。苦难已经结束，一种没有恐怖的生活正在眼前展现。他携带着自己落难中相爱的藏族妻子和三个藏汉混血儿，居住在西宁。公元七世纪前期，松赞干布第一次统一青藏高原，建立吐蕃（音bō）政权，都城逻些（今拉萨），自称“赞普”。所以，西藏古称“吐蕃特”，也就是昌耀诗歌中的“土伯特”
。
让我一直感到惊讶的是，昌耀的诗歌从来就显得生机勃勃，似乎那个时代席卷全中国的人道灾难在他的笔下悄然隐遁了，但是，以昌耀长年所受的政治打击而言，他本该悲伤的，本该愤怒的，本该怨天尤人的，本该具有一种对于极权政治的强烈批判精神的，因为就命运的轨迹而言，他太像俄罗斯诗人奥西普·曼德尔施塔姆（Osip
Emilyevich Mandelstam）了，那个呼吸着红色苏维埃的清洗令就如同呼吸着冬夜的寒气一样奔逃于俄罗斯荒原和铁路沿线并最终在1938年12月27日死于海参崴中转站的伟大诗人。
列宁格勒
北岛
译
我回到了我的城市，对它如此熟悉，
就像泪水、血脉、儿童肿胀的腺体。
你回到了这里，请赶快吞吃够
列宁格勒河岸上灯火的鱼肝油，
最好快些熟悉十二月的日子，
那时蛋黄会被搅拌进不祥的焦油里。
彼得堡！我还不想死去！
你还有我的电话号码。
彼得堡！我还有很多地址，
依据它们，我可以找到死者的声息。
我住在漆黑的楼梯间，门铃声撕裂皮肉，
敲击着我的太阳穴，
我彻夜不眠等候着尊贵的宾客，
而门上的链子像镣铐一样轻微地响着。
昌耀没有像曼德尔施塔姆那样用嘲讽的（我彻夜不眠等候着尊贵的宾客【尊贵的宾客，暗指克格勃或者苏维埃政府的秘密警察】，而门上的链子像镣铐一样轻微地响着。）焦虑的（我住在漆黑的楼梯间，门铃声撕裂皮肉，敲击着我的太阳穴，）、甚至是绝望的（彼得堡！我还有很多地址，依据它们，我可以找到死者的声息。）笔调，写过如此这般呼吸着死亡就像呼吸着空气一样反映红色恐怖的诗歌。可是，这样要求昌耀是否有些苛刻？在一个没有现代诗歌传统的汉语环境里，在以假大空为其特色的政治打油诗占据了主流媒体的时代，在为伟大领袖歌功颂德的马屁诗满天纷飞的时代，昌耀从1960年代就开始启动自己的先锋意识，以纯熟的现代诗歌技巧开始自觉地探索精神和自然世界的秘密。因此，我认为，自新文化运动以来，中国第一个具有独立人格和自由意志的诗人诞生了。他不是写了《两只蝴蝶》的胡适之，也不是写了《凤凰涅槃》的郭沫若，更不是中共官方的御用诗人艾青、何其芳和臧克家他们，而是昌耀。就这个意义而言，昌耀超越了历史。正如流亡美国的俄罗斯诗人约瑟夫·布罗茨基(Joseph
Brodsky)在回忆奥西普·曼德尔施塔姆、安娜·阿赫玛托娃（Anna
Akhmatova)）和玛琳娜·茨维塔耶娃（Marina_Tsvetaeva）时所说：“从根本上讲，天才是不需要历史的。”这个独立的诗人挺立在我大学时代的文学版图里。他教会我别去文学圈内拉帮结派，别去媚权也别去媚俗。他教会我真正地去热爱文学，而不是把文学当做谋取名利的工具。
大学四年级那年，也就是1999年的春天，我去青海，拜访昌耀。其时，他一个人居住在青海文联简陋的办公室。后来才知他那时已经离婚。昌耀与我见面。他有一种农民式的质朴，不善言辞，行为拘谨，在一个晚辈面前，毫无做作与矫情，也绝口不谈他自己的诗歌成就。他邀我去小巷深处的回族穆斯林饭馆吃羊肉泡馍。他忙着给我联系青海师大的熟人，希望我毕业后能在青海工作。2000年，我拒绝了校方体制性分配工作的安排，进入兰州一个报社当了一名记者。其后不久，听闻昌耀因胃癌晚期痛苦难忍最后在医院跳楼自杀的消息，我在悲痛之余，不禁诧异。诧异什么？昌耀先生二十年流放青海藏区并与藏族女人结婚而且还在诗歌中多次提到藏传佛教的智慧，可他为何没有皈依？以昌耀先生之慧根，他对藏传佛教这种致力于解决生死困境的生命科学，定有敏感与体察，可他为何老景竟然如此凄惨而至于悲凉？他也一定了解，有高僧大德死之将至，会提前预知，并会澹然坐化。
我的朋友才旺瑙乳曾有一篇题为《落英在春天——贡唐仓大师圆寂前后记事》的文章。文中对自己的根本上师、曾受中共政治迫害而被关押长达二十一年的当代佛学大师贡唐仓·丹贝旺旭圆寂前后的一些殊胜经过有着详细记载：
圆寂前一夜，李玉玲小姐到大师的卧榻前，跪着叫了几声：仁波且！本来在昏迷中的大师却异常地睁开了眼睛。大师拉着李小姐的手，示意让侍者揭开被子。大师让李小姐看自己的身体，李小姐看出大师身体上的水肿业已消失。稍后，大师从枕头下面拿出一封信，让李小姐交给王兆国。这封信谈的是关于在西藏甘丹寺修建宗喀巴灵塔的事。这是大师此生最后的、也是惟一末竟的愿望。大师深含着遗憾。
大师第二天圆寂后，李小姐是第一个去瞻仰大师法体的。大师很安详，像释迦牟尼涅槃一样右侧卧，右手平放在面孔下面，双腿微曲。
据守在大师身边的护士说，大师在临圆寂前，脸上的老年斑就消失了。圆寂后，大师神态安详，面孔和身上的肌肉变得粉嫩，像婴儿的皮肤一样。
主治大夫不信仰佛教，但他坦承大师确实是活佛，因为他治过多少癌症患者，但没有一位像大师这样始终没有疼痛，而且安详宁静。
父亲说，大师实际上不是昏迷，而是入了定。据大师身边的人说，在所谓大师“昏迷”的那些时间里，他们有时看见大师的嘴在动，好像在念经。2月27日大师还在陆军总院时，医生发了病危通知后，按医生的说法，此刻大师已是深度肝昏迷，不可能再醒过来了，但当晚工作人员商量是否送大师回拉卜楞一事而向大师请示时，侍者说：仁波且，送您去拉卜楞吧？大师点了头表示同意。第二次是29日晨，嘉木样喇嘛去看望大师时，侍者大声说：嘉木扬仁波且来看您啦！大师抬起右手，在胸前做单手礼以示谢意。第三次即29日晚，当时李玉玲叫醒大师后，大师的神志非常清醒，而且说了话。这3次事情，充分说明大师并不是处于昏迷状态。同时大师让李玉玲看自己的身体，也是有含意的。因为释迦牟尼临圆寂前，也打开了袈裟，让弟子们看了自己的身体，并说：这是你们最后一次看到如来的色身了。之后佛祖便示寂了。
大师圆寂后，身边的人持两种意见：一种是主张把身体扶起来，结成跏趺坐，因为时间长了，万一身体发硬就无法动了；另一种主张不能动，因为大师入了定。在无法定夺的情况下，众高僧最后商定用打卦决定。后来僧众在经堂里诵经祈祷，将写好的纸条封入面团内，然后摇卦，结果打开摇出的面团，卦辞说三天不能动。到第三天扶大师的法体坐起时，法体非常柔软。弟子们很轻松地将大师法体扶结跏趺坐，双手结定印，然后穿上佛衣佛冠，恭放在了法座上。这就是台湾人陈宇廷为《寻找香格里拉——十七世大宝法王传奇》的纪录片。该片中，十六世噶玛巴在美国临圆寂时，有一段主治大夫的谈话，也说到了噶玛巴大师患的是癌症，但从未有过疼痛的表情，而且于圆寂72小时后，心脏部位还是热的。
人人皆有死亡，但人人死亡的状态却各有不同，这说明了什么？难道死亡不是人一生的最终检验和证明？难道某些高僧大德如贡唐仓·丹贝旺旭大师这样的人毫无痛苦的死亡不值得我们去追问生命的真相并追求超越生死的生命吗？
僧人
一个闯荡人世而完全不知深浅的家伙
或有可能被上帝蠲免道德体验的痛楚。
但你是一个没有福分的人，
因此许多固执而虚妄的观念继续将你侵蚀，
有如氢氟酸液在玻璃刻下粗重的纹路。
你自命逃避残忍。
因此你继续追寻自己的上帝。
那强有力的形象以美妙的声音潮水般袭来
冲洗灵魂，让你感受到了被抽筋似的快意。
这就是信仰吗？那么信仰仅在信仰的领悟。
那么无信仰就属于麻木。
那么失却信仰就叫空虚。
那么信仰就是领悟人生五味。
难怪一声破烂换钱的叫卖就让你本能的忧郁。
你自奉人生就是一次炼狱，
由此或得升华，或将沉沦。
你是一个持升华论者。
你必须品尝道德体验的痛楚。
在你名片的左上角才有了如许头衔：
——诗人。男子汉。平头百姓。托钵苦行僧。
在你的禅杖上写着四个大字：行万里路。
你自命逃避残忍。
而逃避残忍实即体验残忍。
语言的怪圈正是印证了命运之怪圈。
但那一强有力的形象总是时时给你以爽洁快意。
你总觉得头顶有一片网系密布的河流。
或是五光十色无尽飘游的丝絮。
或是似乎一刻也不曾脱离你脐孔的胎衣。
你所感觉的不过是你心室的杂音。
而你痴信那一强有力的形象永远在头顶
与清澈同在。与氧同在。与幽静同在。
与高纬度的阳光同在。
你于是一直向着新的海拔高度攀登。
海或在你身后逐日远去，
大河在你前方展示浩渺，直到源流穷尽。
你仍上溯到恒静的高山极地，
光明之顶就在前方照耀如花怒放。
太阳就在中天冷如水晶球使你周身寒瑟。
这是惶恐的高度。
这是喇嘛教大师笃行修持证悟的高度。
你感觉呼吸困难而突然想到输氧。
你如紧持盾牌逼向敌手的士兵瘫软了。
但你孤立无援。
你瓢泼似的呕吐。
你将像乌贼似的吐尽自己的五脏六腑。
你本来无须逃避残忍。
你本来就拥有行使残忍的权利。
但你却想从残忍逃亡。
你想从危机逃亡。
你挣扎。你强化呼吸。
你以如涸泽之鱼误食阳光如同吞没空气。
你懊丧了吗？你需要回头吗？
但你告诫自己：冷静一点，再冷静一点好吗？
你瞪大瞳孔向着新的高度竟奇迹般的趔趄半步。
又向着更新的高度趔趄而去。
光明之顶始终没有从你的瞳孔逃逸。
假如你明白世俗的快意原就在自己身边
如同电气机车进站哞哞鸣响发音器一样真实，
假如你还能回忆起多氧环境的种种舒适，
假如你还记得鲸群在海流如此唱歌：
我们在这里，我们在这里，我们在这里......
你是否悔恨失去了许多机会，
顷刻间你是否感觉一切都已迟暮？
假如你明白富氧层就在你最初出发的地方，
你以为自己将腐烂得更快一些吗？
光波以超常的压强一齐倾泻使你几欲狂燥。
此刻你渴望昏迷如同渴望黑夜。
你将因窒息而毙命。毙命也就得到安息。
但你拼命喘息像一位乞丐吮嘬一块羊脊髓。
你感觉到的屈辱是什么色彩？
肉体的花苞枯萎了，褪尽桃红。
你对自己说：不要难过，从阿谀者听到的
仅是死亡，而从悲歌听到生的兆头，
你听到氧元素远在头顶与鲸群对歌，
光明之顶被罩在你放大的瞳孔，
那强有力的形象滚滚而来时你感觉到了
被抽筋的快意。你又向前趔趄了半步。
1990.2.11—20
显然，从《僧人》一诗可以判断，昌耀一直在寻找信仰，从基督教到佛教，并与“喇嘛教”有过亲密接触。但从“喇嘛教”这一用词，我们不难判断，他对藏传佛教还是不甚了解，因为“喇嘛教”这种说法，本来就是汉人对藏传佛教密宗金刚乘因为缺乏了解而随意喊出的，就像在下面的篇幅里，在称呼转世喇嘛，即藏语中的“朱古”时，汉人总是叫做“活佛”一样。用词的随意性，凡事不喜追根究底，凡事都愿意模棱两可而不是力求能指、所指与确指。这就是我们汉人的劣根性之一。看来，昌耀先生也没有走出这劣根性的魔圈。由此可见，一个汉人，如昌耀，如你我，如每一个在柏杨先生所批判的“酱缸文化”中浸泡过的人，要他∕她放弃华而不实的汉文明的傲慢与偏见，汉文明的“只可意会不可言传”的非逻辑的思维粗陋和江湖骗子似的故弄玄虚，是多么艰难，因为这种傲慢和偏见、这种思维粗陋和故弄玄虚，就像发病前的癌细胞一样不易察觉。
毋庸讳言，一方面，昌耀先生引领我走向诗歌之路和做人之道，但在另一方面，他那悲剧性的死亡，警示我在追寻生命真意的道路上，不断向古老而纯洁的信仰靠拢并最终皈依。2008年，我终于成了一名“宁玛巴”，即藏传佛教宁玛派的信奉者。
《自由写作》首发
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