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《逍遥游》奥义(文论) ◎ 张远山
弁言 七篇之首，庄书之魂 《逍遥游》不仅是“内七篇”首篇，而且是重要性首屈一指的庄学“自由论”。旧庄学不重视“文学性强”的《逍遥游》，只重视“哲理性强”的《齐物论》，结果既无法读通《齐物论》，也无法读通整部《庄子》。 经二十余年一字不敢轻忽的反复研究，我把郭象及其追随者增删、篡改、妄断的《逍遥游》，复原到接近全真[1]：补脱文31字，删衍文5字，订讹文6字，纠正重大误断1处（小误不计）。又把27个通假字、异体字（重复不计）厘正为现代规范正字。若不厘正通假字、异体字，即便司马彪、向秀、成玄英、郭庆藩等治庄名家，也常犯误释“时女”（此时的你）为“处女”的低级错误。业已通用之专名，如“逍遥游”之“游”（正字为“逰”）、“藐姑射”之“藐”（正字为“邈”），则不予厘正，一仍其旧。 《逍遥游》共三章，十八节，不含标点1492字，标点后1805字符。以下分章逐节疏通大旨。郭注谬解，不予详驳。庄义既明，郭义即废。[2] 一、首章奥义，庄学要旨 北溟有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏[3]。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南溟。南溟者，天池也。 第一节：“鲲↗鹏”寓言，初述大知寓言的上半部分。奥义藏于重述大知寓言所无的“化而为鸟”。 鲲鹏象征“大知”，在庄学四境“无知→小知→大知→至知”中，仅属次境。开篇夸张象征“大知”的鲲鹏之“大”，是为象征“至知”的“藐姑射（yè）神人”出场做铺垫。旧庄学谬解鲲鹏象征庄学至境，使“藐姑射神人”变得多余。 鲲在地而鹏在天，庄子以此讽谕大知（小知非其目标读者）由地升空，“化而为鸟”，超越“大知”的“北溟”，趋于“至知”的“南溟”，从人间视点（俗谛）升华为道极视点（真谛）[4]。“将徙于南溟”说明，趋向“至知”是部分大知的主观意图，而非已达“至知”的客观结果。 《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南溟也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里[5]，去以六月息者也。” 第二节：“齐谐”假言，初述大知寓言的下半部分。奥义藏于“搏扶摇而上者九万里”。 李白《上李邕》诗曰：“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。”他被郭注误导，谬解“九万里”为垂直距离。 作为水鸟，大鹏起飞必具三步骤：先拍击离水（“水击三千里”），再斜行爬高（“搏扶摇而上者九万里”），再水平飞行（“去以六月息者也”）。[6] 庄子终生不仕，享寿八十四岁，长年垂钓江湖，无数次见过水鸟起飞，不可能违背烂熟的常识。水鸟起飞之常识，或为埋头书斋的治庄者所无，却为酷爱自然的李白必有。可惜他盲从郭象，进而以其巨大诗名，把“直上”谬解普及为“常识”[7]。从“大知”趋向“至知”，从人间视点升华为道极视点，原本极为艰难，“直上”使之变得轻而易举，与《逍遥游》主旨根本抵牾。倘若水鸟如直升飞机般“直上”，又何须“水击三千里”的助跑？ “鲲鹏”寓言为庄子原创，先秦别书皆无。庄子故意先讲一半，点明知识产权，再支离其言地“引用”杜撰之书，描述水鸟起飞三步骤，晦藏升华超越之奥义[8]；并假借为《齐谐》下定义，对“内七篇”自我定义——志怪[9]，暗示开笔即语怪（鲲鹏）的自己，与“不语怪力乱神”的孔子异趣。 野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。 第三节：“天极”卮言，初述大知寓言的初步申论。奥义藏于支离的“天”“极”。[10] “九万里”固为大数，却不足以形容“天极”之高[11]。“天极”即“道极”[12]。《大宗师》论“道”时明确说：“在太极之上而不为高。”因此大鹏斜上甚或“直上”九万里，远未抵达“天极”，而是仅及中天。大鹏渐高渐远斜上中天，是为了“风”的渐积渐厚，所以本节专述风——但无“风”字。 庄子用“野马”隐喻大知倚待的中天之风（云雾），用“尘埃”直述小知倚待的地表之风，进而指出其共同成因是“生物之以息相吹”，阐明大知、小知各有所蔽： 小知从地面仰观天极，误将地表尘埃、中天云雾之“苍苍”，视为天之正色乃至天极正色。庄子反诘曰：“其远而无所至极耶？” 大知从中天俯瞰大地，误将中天云雾、地表尘埃之“苍苍”，视为地之正色乃至地极正色。庄子点破曰：“其（大知）视下也，亦若是（小知）则已矣。” 倚待地表尘埃的小知，也被地表尘埃蔽障；倚待中天云雾的大知，也被中天云雾蔽障。凡有所待，即为所蔽；小知大知，皆未逍遥。但庄子用道极视点把小知、大知等量齐观，锋芒所指并非有待于外物却不知其蔽的小知误认“天极”，而是有待于君主却不知其蔽的大知误认“地极”。 且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风[13]；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。 第四节：“积厚”卮言，初述大知寓言的再次申论。奥义藏于“背负青天”及“夭阏”。 本节借有形之水的积厚，进一步申论无形之风的积厚：水积不厚，大船就浮力不足，比如倒一杯水在堂前凹坑，放上芥菜子能浮起来，放上杯子就会搁在地上[14]，因为水浅而船大。同理，风积不厚，大鹏就倚待不足，因为风薄而鸟大。所以大鹏必须斜飞九万里，艰难爬升到中天，积累足以托举体重的厚风，背朝天极而不必担心坠落或停滞，方能向南水平飞行。 “背负青天”在重述大知寓言中又重（chóng）言一次[15]，反复强调超越“北溟”、趋于“南溟”的大鹏未达“天极”。 “夭（坠落）阏（停滞）”二字阐明，在趋近“至知”的艰难过程中，许多大知会坠落中天或停滞中途。倘若大鹏轻而易举“直上”九万里，那么“积厚”卮言不仅多余，而且不通。 蜩与鸴鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣。奚以之九万里而图南为？”[16] 第五节：“蜩鸠”寓言，即初述小知寓言。奥义藏于“而止”、“不至”。 蜩鸠承认连尘埃中的“榆枋”也“时则不至”，遑论仅知其有但不能至的“北溟”，更无法嘲笑不知其有的大鹏之高远目标“南溟”，只能嘲笑大鹏不知何往地斜飞九万里的艰难过程：“奚以之九万里而图南为？” 由于“天极”卮言已用道极视点把小知、大知等量齐观，因此对小知的刻划也同构适用于大知：小知欲至“榆枋”，“时则不至”，则“控于地”；大知欲至“南溟”，“时则不至”，则“夭阏”中天（鹏），控于“北溟”（鲲）。 适莽苍者，三餐而返，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？ 第六节：“适远”卮言，初述小知寓言的申论。奥义藏于“适千里者”。 “适莽苍者”隐喻的小知，“适百里者”隐喻的大知，均已出场，但“适千里者”隐喻的至知尚未出场。庄子运用结构对位的整体象征，借助直观易解的路之远近，阐明难以直观的知之小大，暗示小知、大知之上尚有“至知”。 小知到郊外远足，当天就能返回，无须携带干粮，三餐不吃也饿不死。大知远行百里，必须隔夜舂粮，否则未及终点就已饿死。至知远行千里，必须提前三月舂粮，否则仅及半途就已饿死。 本节阐明：小知无准备，大知有准备；大知小准备，至知大准备。目标浅近者，过程必轻易；目标高远者，过程必艰难。趋于至知固然艰难，理解趋于至知者，同样艰难。蜩、鸠不明白大鹏“图南”意欲何往，被庄子斥为“之二虫又何知”。[17] 小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然耶？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？汤之问棘也是矣。汤问棘曰：“上下四方有极乎？”棘曰：“无极之外，复无极也。” （加点二十五字为郭象所删[18]。） 第七节：“知年”卮言，初述大知、小知寓言的小结。奥义藏于郭象删去的“无极之外复无极”。 先言“小知不及大知”，点明“鲲鹏”象征大知，“蜩鸠”象征小知；后言“小年不及大年”，借用直观易解的年之小大，再次阐明难以直观的知之小大。 “适远”三项业已运用结构对位的整体象征，暗示大知之上尚有“至知”；“知年”四项再次运用结构对位的整体象征，暗示小知之下尚有“无知”。至此，庄学四境已呼之欲出： 朝菌（无知）→蟪蛄（小知）→冥灵（大知）→大椿（至知） 彭祖属“大年”，而非“至年”，鲲鹏属“大知”，而非“至知”，故曰“众人匹之，不亦悲乎？” 终北之北有溟海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，搏扶摇而上者九万里[19]，绝云气，负青天，然后图南，且适南溟也。 （郭象改“终北”为“穷发”。） 第八节：“鲲/鹏”寓言，即重述大知寓言。奥义藏于三处：一、与“无极之外复无极”意蕴相关的“终北之北”。二、“背若泰山”。三、未言“化而为鸟”。 “鲲”之本义为小鱼或鱼卵。《尔雅·释鱼》曰：“鲲，鱼子。凡鱼之子名鲲。”明人方以智曰：“鲲本小鱼之名，庄子用为大鱼之名。”[20]庄子借小鱼之共名，用做大鱼之专名，是为了阐明： 一、大鱼鲲原本由小鱼鲲成长而来。与小鱼鲲相当的蜩鸠若自得自满，就无法成长为大鱼鲲，只能止于“榆枋”。 二、鲲鹏虽大，实非至大。大鱼鲲若自得自满，就无法抵达至知，而是“阏”（停滞）于“北溟”，在道极视点下恢复本义，还原为小鱼鲲。大鸟鹏若自得自满，也无法抵达至知，而是从中天“夭”（坠落）于“北溟”，在道极视点下恢复本相，还原为小鱼鲲。 “背若泰山”的大鹏，在人间视点下虽属相对之“大”，但在道极视点下却属相对之“小”。除了本篇的全方位暗示，《齐物论》又予点破：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”《逍遥游》的“鲲鹏”、“彭祖”同属“大知”，《齐物论》又“泰山”、“彭祖”并提，就扣死了《逍遥游》“背若泰山”与《齐物论》“泰山为小”之关联。 三、成长的无限性和超越的无止境。“化而为鸟”四字，使初述大知寓言的“鲲↗鹏”具有成长关系。没有“化而为鸟”四字，使重述大知寓言的“鲲/鹏”不再具有成长关系。与之相关，初述大知寓言说“南溟者，天池也”，而重述大知寓言则说“终北之北有溟海者，天池也”。“天池”象征天道赋予每一个体的物德（今语谓之“天赋”），也意味着每一个体的认知极限：“榆枋”是小知的“天池”，“北溟”是大知的“天池”，“南溟”是至知的“天池”。因“天池”所限，即便主观努力，也未必想继续成长就能无限成长，更未必想不断超越就能永远超越。但个体的认知极限，并非人类全体及其未来发展的认知极限，更非天道之极限。庄子无意勉强业已抵达自身认知极限者做力所难及之事，而是站在道极视点下告诫自居“至知”的夭阏大知：不要把一己有限大知，夸大为无限“至知”；不要把一己所知的相对真理，吹嘘为普遍有效、永远正确、古今不易的绝对真理，进而指导人类全体。 对观两述大知寓言，可知初述大知寓言采用人间视点，是大知的“超越寓言”，因此用重言“不知其几千里”明确承认“大知”的相对之“大”，阐明“小知不及大知”，肯定了超越“北溟”、趋于“天极”的超越型大知。而重述大知寓言采用道极视点，是大知的“夭阏寓言”，因此用卮言“背若泰山”隐晦暗示“大知”的相对之“小”，阐明“大知不及至知”，否定了止于“北溟”、误认“地极”的夭阏型大知。两述大知寓言，是庄学俗谛“物德相对论”之“可乎可，然于然（初述）；不可乎不可，不然于不然（重述）”的运用范例[21]。由于未能进窥两述大知寓言的寓意，旧庄学遂把更为重要的重述大知寓言，视为毫无意义的衍文。 尺鴳笑之曰：“彼且奚适耶？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适耶？”[22] 第九节：“尺鴳”寓言，即重述小知寓言。奥义藏于重言“彼且奚适耶”。 由于两述小知寓言主角不同，旧庄学无法把重述小知寓言视为衍文，只能视为同义重复，不予阐释。但是既然两述大知寓言寓意不同，那么两述小知寓言也因语境不同而寓意不同，何况文字颇有差异。如同初述大知寓言的“化而为鸟”不见于重述大知寓言一样，初述小知寓言的“奚以九万里”，也不见于重述小知寓言。 尺鴳嘲笑的，并非“九万里”的艰难过程，而是大鹏的高远目标：“彼且奚适耶？”尺鴳自得于能上能下：“我腾跃而上，不过数仞而下。”以此嘲笑大鹏能上不能下。尺鴳继而自夸世俗成功：“翱翔蓬蒿之间。”以此嘲笑大鹏的世俗失败。尺鴳进而也自居“至知”：“此亦飞之至也。”以此嘲笑大鹏抵达“南溟”的可能极小，而中途“夭阏”的可能极大。最后，尺鴳又重言否定了大鹏的高远目标：“彼且奚适耶？” 对观两述小知寓言，可知初述小知寓言是小知的“自慰寓言”，而重述小知寓言是小知的“自得寓言”。世俗失败的自慰型小知（蜩鸠），只敢嘲笑超越型大知（鹏）的艰难过程，尚未颠倒价值高下；世俗成功的自得型小知（尺鴳），已敢嘲笑超越型大知（鹏）的高远目标，颠倒了价值高下。 自得型小知颠倒价值高下且自居“至知”，本无知识上的自信，只是倚仗夭阏型大知的世俗权威并鹦鹉学舌而已。由于夭阏型大知拥有芸芸小知梦寐以求的庙堂富贵，因此芸芸小知普遍信从夭阏型大知（“众人匹之”），所以两类小知都只嘲笑“化而为鸟”的超越型大知（两述大知寓言之鹏），而不嘲笑止于“北溟”的夭阏型大知（重述大知寓言之鲲）。 “北溟”不仅象征“大知”之境，也同时象征夭阏型大知的世俗地位和庙堂富贵。止于“北溟”不仅意味着自得于“大知”且自居“至知”，也意味着自得于“大知”带来的世俗地位和庙堂富贵。由于夭阏型大知倡导的颠倒价值观有利于专制庙堂，因此在专制庙堂力挺之下，夭阏型大知轻取卿相，其所倡导的颠倒价值观，也成了正统且权威的“主流价值观”。被“主流价值观”洗脑的芸芸小知，不仅不理解超越型大知为何超越“大知”，尤其不理解超越型大知为何鄙弃“大知”带来的世俗地位和庙堂富贵。这正是“彼且奚适耶”的奥义所在：学而大优，竟尔不仕！知而不效，意欲何为？ 峻拒楚相、终生不仕的庄子，在其漫长一生中，遭遇了魏惠王（《外篇·山木》）、监河侯（《杂篇·外物》）、曹商（《杂篇·列御寇》）等无数小知的嘲笑诘问和异样白眼。两述小知寓言正是对他们的回答，也是对老聃“下士闻道必大笑”的阐发。描述小知不理解大知（更不理解至知），是为大知不理解至知（次章的肩吾不理解接舆、末章的惠施不理解庄子）预做铺垫。 此小大之辨也。 第十节：“小大”卮言，两述大知、小知寓言的总结。这是“内七篇”的奥义之眼和根本卮言。 旧庄学误以为“小大之辨”仅含“小知”、“大知”二境，未能领悟“小大之辨”实含庄学四境：无知→小知→大知→至知。 除了郭象的篡改曲注，旧庄学未窥庄学至境的另一原因是“至知”不见于“内七篇”（但“外杂篇”四见[23]），庄子只是支离其言地反复暗示，如“知止其所不知，至矣。”（《齐物论》）“知天之所为、知人之所为者，至矣。”（《大宗师》） 故夫知效一官、行比一乡、德合一君、能征一国者[24]，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后返。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。 第十一节：“知效”卮言，庄学要义的抽象现实应用。奥义藏于重言“未数数然”和“犹有未树”、“犹有所待”。 笔力千钧的庄子，仅用“其自视也亦若此矣”一句，就从动物寓言过渡到人类现实，并将两者紧密勾连。“其”指现实中的芸芸小知和夭阏大知，“此”指寓言中的芸芸小知和夭阏大知。与初述大知寓言的“其视下也亦若是则已矣”，句法全同，寓意相似。 “知”、“行”、“德”、“能”皆属广义之“德（得）”。止于“榆枋”、“翱翔蓬蒿”的芸芸小知和止于“北溟”、“翱翔”中天的夭阏大知，都拔高己“德”，自诩为“道”。因此有“知”必欲“效”，竞相夸大以谋“一官”；有“行”必欲“比”，竞相吹嘘以冠“一乡”；有“德”必欲“合”，竞相诈伪以动“一君”；有“能”必欲“征”，竞相倾轧以雄“一国”。 “效”、“比”、“合”、“征”者之所以自欺欺人、欺世盗名地邀“誉”拒“非”，是因为用世之心急切，急于自售专制庙堂——遭到了没有用世之心、无意自售庙堂的宋荣子嘲笑。庄子赞扬了宋荣子的“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，但又认为仅止于此：“斯已矣。” “斯已矣”的顺道大知宋荣子，相当于止于“北溟”的鲲（重述大知寓言的重心），虽未“夭阏”到倚待君主，也未超越“北溟”。“御风而行”的顺道大知列子，相当于“化而为鸟”的鹏（初述大知寓言的重心），虽已“积厚”到超越“北溟”，仍未抵达“南溟”。庄子评价宋、列二人，也是庄学俗谛“物德相对论”的运用范例。 与列子相较相对“不然”的宋荣子，庄子肯定其相对于夭阏大知的局部之“然”：“彼其于世，未数数然也。”赞扬其寸有所长：“未数数然”（不汲汲以求）于“用世”（人极）。 与宋荣子相较相对可“然”的列子，庄子否定其相对于至知至人的局部“不然”：“彼于致福者，未数数然也。”批评其尺有所短：“未数数然”（不汲汲以求）于“致福者”（道极）。 庄学俗谛“物德相对论”，用人间视点评价万物之“德”，求其相对之是，明其相对之非。庄学真谛“道极绝对论”，用道极视点评价万物之“德”，“不然”其俗谛之“是”，“然”其俗谛之“非”[25]。因此庄子以“物德相对论”相对肯定宋、列二人之后，又用“道极绝对论”予以同时否定：既未夭阏也未超越的宋荣子“犹有未树”，有所超越但未抵至知的列子“犹有所待”。宋、列二人都已抵达各自的“天池”，但均未抵达无待而逍遥的至知之境。两者不同于夭阏大知之处，就是均未夭阏到倚待君主、自售庙堂，更未误把自身极限视为人类知识极限乃至天道极限。 若夫乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。 第十二节：“至境”卮言，庄学义理的总结。奥义藏于“至境”三句的三个“无”字。 先言“逍遥”的前提“无待”。反问“恶乎待”，就是肯定“无待”[26]。“恶乎待”前的三个修饰句，分述“无待”的三项要旨：“乘天地之正”反扣上文“天之苍苍，其正色耶”，重申逍遥者必须具有“无蔽”之知[27]。“御六气之变”反扣上文“御风而行”、“犹有所待”，重申逍遥者必须具有“无待”之身。“游无穷”正扣上文“无极之外复无极”，重申逍遥者必须无止境超越，才能无限趋近“道极”。 “逍遥”的前提“无待”（蕴涵“无蔽”）既明，遂用“至境”三句总结庄学义理。“至境”三句采用庄学至境“至×无×”的变化式，还原为标准式就是：至己无己，至功无功，至名无名。庄学初境“无×”之“无”是品词，意为“没有”；但庄学至境“至×无×”之“无”却是动词，意为“致无”，《齐物论》谓之“寓诸无”。“寓诸无”的变文“丧”、“忘”，遍布“内七篇”。旧庄学把至境之“无”（致无）谬解为初境之“无”（没有）[28]，使没名者、没功者都成了至人，不通之至。没名没功（初境）毫不足贵，小名小功（小境）、大名大功（大境）也不足贵，可贵的是名满天下、功垂万世还致无其名、致无其功（至境）。至人必有名、有功、有己，但均予致无，也就是超越“有”境（“物”境），趋近“无”境（“道”境）。 “至人”是庄学根本名相。“至人”、“神人”、“圣人”是“异名同实”、“同出而异名”的变文[29]。“至人无己”是庄学根本义理[30]。“神人无功，圣人无名”则是“至人无己”的两翼展开：欲超越“我”执，必先超越功名。 《逍遥游》首章，已把庄学要义阐发殆尽：小知大知所待之“物”，即为所蔽之障；小知大知有蔽之“知”，源于有待之身。致无其功的至人必先“无待”，因为外“功”必系于外“物”；致无其名的至人必先无蔽，因为己“名”必系于己“知”。 二、次章奥义，社会应用 首章以四则动物寓言阐明庄学义理，并把庄学义理抽象应用于人类社会，最后结以庄学至境。次章则以四则人物寓言，把庄学义理具体应用于社会群体。 尧让天下于许由曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下！” 许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也。吾将为实乎？[31]鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。” 第十三节：“古代”的“尧让”寓言[32]，阐明“至治不治”。奥义藏于尧言“天下治”、许言“不治”及尧、许重言之“尸”。 由于夭阏大知津津乐道“尧舜禅让”，因此次章之始，就是针锋相对的解构性寓言“尧让许由”。[33] 唐尧之言，实为庄子之言。让被批判者在寓言中做自己的代言人，是“内七篇”惯用手法。“日月”、“时雨”阐明至知至人领悟“造化”真道，“爝火”、“浸灌”揭示夭阏大知倡导“文化”伪道。让唐尧自言面对至人许由“自视缺然”，意在讽谕夭阏大知：奉尧舜为圣治明君的你们，为何竟无“自视缺然”之感？ 许言是对“至境”三句的变文演绎：不窃君之“名”，不居治之“功”，不充“己”之欲。“予无所用天下为”，揭露了专制君主与夭阏大知的用天下以自为。 尧言“夫子立而天下治，而我犹尸之”，许言“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，联接关钮是“尸”字。古人祭神，而神不可见，遂以活人象征性假借被祭之神，谓之“尸”。庄子暗示，造化大匠才是“真宰真君”（《齐物论》），俗世君主实为“假宰假君”。 许言的字面显义是：“庖人”喻尧，“尸祝”喻己，表示至人不愿越俎代庖。许言的庄学奥义则是：“庖人”喻道，“尸祝”喻君，告诫俗世君主不要越俎代庖。因为造化治世，是以不治治之；庖丁解牛，是以不解解之[34]。“不越俎代庖”，则是对老聃名言“不代大匠（道）斫”的演绎。 次章之始，庄子就锋芒直指夭阏大知鼓吹的圣治明君尧舜，追溯君主专制缘起，批判把民众“整治”得服服帖帖的“天下大治”（大境）[35]，阐明庄学政见“至治不治”（至境）。尽管严酷的专制语境迫使庄子支离其言，但在恍兮惚兮的迷彩之下，庄子其实不迂不曲，非常直接。 肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。” 连叔曰：“其言谓何哉？” 曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。” 连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时汝也。之人也，之德也，将磅礴万物以为一。世祈乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。孰肯纷纷然以物为事？”[36] 第十四节：“近代”的“藐姑射神人”寓言[37]，即“至知”寓言。奥义藏于“尘垢秕糠，陶铸尧舜”。 这是内、中、外三层的东方魔盒式寓言，每层均有寓意，绝非故弄玄虚。 内层是“藐姑射神人”寓言。直到本节，“至知”才“千呼万唤始出来”，但又是“志怪”，也不直言“至人”而变文为“神人”[38]。《齐物论》挑明“至人神矣”之后，又是本节“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的变文型重言：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”这是“藐姑射神人”象征“至人”的根本证据，也是“以重言为真”的又一例证。至人的品格可用八字概括：无待无蔽，逍遥无为。 中层是“接舆狂言”寓言[39]。佯狂（装疯）抗议专制暴政的楚人接舆，与孔子同处春秋末年。关于接舆的惟一史实是面斥孔子之非[40]，因此庄子借接舆之口（再经肩吾转述）讲述“至知”寓言意在暗示：战国时代的专制加剧，与大知孔子开创的儒学有莫大渊源——这一主旨贯穿“内七篇”。 外层是“肩吾问连叔”寓言。肩吾像芸芸小知那样，一方面盲从夭阏大知的“炎炎大言”，另一方面又鹦鹉学舌地仿效夭阏大知，把至人至言判为“狂”言（疯话），不予置信。这是庄子的又一次自我定义：“内七篇”必将被芸芸小知、夭阏大知视为“狂而不信”。因此庄子借连叔之口阐明“知有聋盲”：小知小聋，大知大聋；小知小盲，大知大盲。连叔用重言“以物为事”、“以天下为事”，否定了专制君主和夭阏大知。“其（至人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”则阐明：不治天下的至知至人之尘垢秕糠，就足以陶塑铸造整治天下的俗君尧舜。[41] 宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。 第十五节：“当代”的“章甫”寓言[42]，即母邦寓言。奥义藏于“宋”。 落实到“当代”的首则寓言，矛头就直指母邦宋国。庄子痛斥君主专制的直接目标，正是残暴统治宋国长达五十二年、与庄子毕生共始终的宋国史唯一之王——宋康王[43]。“内七篇”之所以支离其言、隐晦其旨，正是为了避免宋康王诛杀其身、剿灭其书。而“章甫”寓言则是“内七篇”主旨奥藏最深之处，也是旧庄学最感不知所云、莫名其妙之处。 其实“章甫”寓言与上下文的逻辑关系极其紧密：已被尧舜之类俗世君主整治得脱离天赋自由的宋人，不得不戴扭曲天性、符合“礼教”的束发冠；尚未被尧舜之类俗世君主整治得脱离天赋自由的越人，根本不需要扭曲天性、符合“礼教”的束发冠。 尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳窅然丧其天焉。 第十六节：“古代”的“尧治”寓言，阐明“大治”之弊。奥义藏于“汾水之阳窅然丧其天焉”。 庄子的批判矛头直指母邦又不限母邦，而是针对一切君主专制，因此前三则寓言论列君主专制的古代缘起（尧舜）、近代渊源（孔子）、当代加剧（宋康王）之后，第四则寓言再次回到夭阏大知竭力鼓吹的古代源头（尧舜），阐明“大治”之弊，对君主专制提出终极指控：即便是实行所谓“仁政”的圣治明君尧舜，也把民众整治得脱离了天赋自由，成了离开君主就无所适从的奴隶。一旦唐尧离开尧都汾阳，前往藐姑射岛拜见至人，已被“成功治理”的汾阳民众，就六神无主得如同天塌了。 倚待庙堂的儒生郭象难以容忍庄子对君主专制的终极指控，做了两处手脚： 一、故意将“汾水之阳”误属上读，把“尧往见四子藐姑射之山”，妄断为“尧往见四子藐姑射之山汾水之阳”。于是下句主语“汾水之阳（的民众）”，被移花接木地用于说明“藐姑射之山”的地理位置。 二、上句故意妄断，导致了下句“（尧）窅然丧其天”不通，就在“天”之后，又妄增“下”字。于是“汾水之阳（的民众）窅然丧其天焉”[44]，变成了“（尧）窅然丧其天下焉”。 郭象捣鬼的铁证是：“藐姑射之山”不在“汾水之阳”，而在燕齐之东的海外。 《山海经·东山经》有“北姑射山”、“南姑射山”，《海内东经》有“列姑射”：“朝鲜在列阳东，海北山南。列阳属燕。列姑射在海河洲中，姑射国在海中。”称“岛”为“山”，是古人惯例，如“蓬莱仙山”，因此“姑射山”实为姑射岛，“列姑射”实为姑射列岛。“藐姑射之山”是庄子用仿词法虚构的岛名，意为远离姑射列岛的海岛。“姑射国”已在海中，“藐姑射”当然在更远的海外。内陆的“汾水之阳”，怎能说明外海的“藐姑射”之地理位置？[45] “藐姑射之山”的确切方位是“南溟”。“海运则将徙于南溟”的大鹏（大知）尚未抵达“南溟”，而“游乎四海之外”的“藐姑射神人”（至知）则已跨海越洋抵达“南溟”。 被庄子贬斥的尧舜，经郭象妄断、增字、曲注后，成了被庄子褒扬的至人，与上文“其（至人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”无法兼容[46]。整部《庄子》中，凡是庄子及其弟子后学批判儒家祖师孔子以及儒家圣君尧舜之处，郭象一律加以系统篡改和系统曲解。这仅仅是首例。[47]
———————— 注释： [1]复原依据，详见拙著《庄子复原本注译》。 [2]补充性散论，参阅拙著《庄学卮言》。 [3]《说文》：“朋，古文凤，象形。鹏，亦古文凤。”陆释引崔譔曰：“鹏即古凤字。”郭庆藩引司马彪曰：“鹏者凤也。”“鲲”之义见下文。 [4]“人间视点”与“俗谛”所认知的客观层面相同，但“俗谛”相对于“真谛”而言，没有“道极视点”而仅有“人间视点”者，其“人间视点”不可谓之“俗谛”。另外，有“道极视点”者，其俗谛、真谛也不尽相同。如老学、庄学均有真、俗二谛，但又不尽相同。 [5]“搏”旧讹为“摶”，无义。刘文典引《御览》作“搏”，陈鼓应据世德堂本改。《老子》五十五章：“攫鸟不搏。”“搏”字亦用于鸟。“搏”为鸟翅拍击，与“水击三千里”之“击”，合为“搏击”。 [6]北溟至南溟的距离无须坐实，故仅言飞行时间。“六月”立基于候鸟半年一往又半年一返的真实观察。 [7]刘武《庄子集解内篇补正》部分驳斥了把大鹏谬解为无待逍遥者的郭注，正确论证了大鹏与御风而行的列子相同，是有待于风的不逍遥者。然而刘武也视“直上”谬解为常识：“九万里者，高也，非言其远。”故其对“内七篇”的阐释，距庄学奥义仍有九万里之远。 [8]在己书之中杜撰并“引用”实无之书，为庄子首创。魏之孔融、宋之苏轼皆曾仿效，痴迷庄子的阿根廷作家博尔赫斯也大量模仿。 [9]即《杂篇·天下》所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。 [10]庄子故意支离其言，未将“天极”二字连属。《杂篇·盗跖》则“天极”二字连属：“若枉若直，相尔天极。”“天”是“道”之变文，在《大宗师》正面论“道”之前，庄子尽量回避“道”字。 [11]庄子必知古人所谓“天地相去八万四千里”（《慎子》，赵人慎到与庄子基本同时），这是“九万里”非垂直距离的旁证。 [12]“道极”虽不见于“内七篇”，亦非我杜撰。《杂篇·则阳》：“道，物之极，言、默不足以载。”郭象误将“道物”二字连读，把名词“道”曲解为动词“说”；“道是万物之终极”遂被谬解为“论说万物之究极”，但与后句“言、默不足以载”不可通。 [13]“培风”之“培”，训倚待。旧或讹作“掊”。 [14]芥菜子极小，故后世传入中土的佛学有“芥子纳须弥”之说，这再次证明庄子知识弘富，下笔字字精确。 [15]“内七篇”之序《杂篇·寓言》、“内七篇”之跋《杂篇·天下》均论列了庄文三言：寓言、重言、卮言。“重（chóng）言”意为关键性至言的强调性“重复”。郭象误读为“重（zhòng）言”，谬解为“借重”孔老尧舜等名人以“自重”。庄文重言（含变文及转辞）极多，故曰“重言十七。”（《寓言》）庄文重言皆寓奥义，故曰“以重言为真。”（《天下》） [16]旧脱“而止”、“图”三字。刘文典《庄子补正》据碧虚子《阙误》补“而止”，俞樾据《文选》注引补“图”。郭注“小鸟一飞半朝，抢榆枋而止”，说明“而止”二字尚存于郭象版《庄子》。治庄后儒对郭象的初步整容仍不满意，遂在进一步整容中删去。 [17]二虫明明指蜩、鸠，郭象为自圆谬解“小大虽殊，逍遥一也”，却故意妄注曰：“二虫，鹏、蜩也。对大于小，所以均异趣也。此逍遥之大意。” [18]详见“庄学绪论之二”《澄清“小大之辨”，彰显庄学四境》。 [19]“搏扶摇”后，旧衍“羊角”二字。采马叙伦说删。 [20]《庄子集释》郭庆藩案：“方以智曰：‘鲲本小鱼之名，庄子用为大鱼之名。’其说是也。《尔雅·释鱼》：‘鲲，鱼子。凡鱼之子名鲲。’《鲁语》‘鱼禁鲲鲕’，韦昭注：‘鲲，鱼子也。’张衡《西京赋》‘摷鲲鲕’，薛综注：‘鲲，鱼子也。’《说文》无鲲篆。段玉裁曰：‘鱼子未生者曰鲲。鲲即卵字，许慎作卝，古音读如关，亦读如昆。《礼·内则》“濡鱼卵酱”，郑读“卵”若“鲲”。凡未出者曰卵，已出者曰子。鲲即鱼卵，故叔重以卝字包之。”郭庆藩训诂甚明，但义理非。 [21]《齐物论》：“可乎可，不可乎不可。（中略。）然于然，不然于不然。”“可乎可，然于然”是基于庄学俗谛“物德相对论”的相对肯定（即“因是”），“不可乎不可，不然于不然”是基于庄学俗谛“物德相对论”的相对否定（即不“因非”）。《齐物论》又曰：“是不是，然不然”，省略“不是其是，不然其然”。“是不是，然不然”是基于庄学真谛“道极绝对论”的绝对肯定，“不是其是，不然其然”是基于庄学真谛“道极绝对论”的绝对否定。 [22]“尺”旧讹为“斥”，采郭庆藩说改。“鴳”之“尺”，与鲲鹏之“不知其几千里”对言。郭庆藩曰：“斥鴳，《释文》引崔本作尺鴳，是也。《文选》曹植《七启》注：鷃雀飞不过一尺，言其劣弱也，正释尺字之义。《一切经音义》尺鷃下云：鷃长惟尺，即以尺名。” [23]《外篇·胠箧》：“世俗之所谓‘至知’者，有不为大盗积者乎？”《杂篇·外物》：“虽有至知，万人谋之。”又：“夫流遁之志，决绝之行，噫，其非至知厚德之任欤？”《杂篇·庚桑楚》：“至知不谋。” [24]“能”旧作“而”，采郭庆藩说改。郭庆藩曰：“‘而征一国’，释文及郭注无训，成疏读‘而’为转语，非也。‘而’字当读为‘能’，‘能’、‘而’古声近，通用也。官、乡、君、国相对，知、仁、德、能亦相对，则‘而’字非转语词明矣。《淮南·原道》篇‘而以少正多’，高注：‘而，能也。’《吕览·去私》、《不屈》诸篇注皆曰：‘而，能也。’《墨子·尚同》篇：‘故古者圣王唯而审以尚同以为正长。’又曰：‘天下所以治者何也？唯而以尚同一义为政故也。’《非命》篇：‘不而矫其耳目之欲。’《楚辞·九章》：‘世孰云而知之？’《齐策》：‘子孰而与我赴诸侯乎？’‘而’并与‘能’同。《尧典》‘柔远能迩’，《汉督邮班碑》作‘而迩’。《皋陶谟》‘能哲而惠’，《卫尉衡方碑》作‘能悊能惠’，《史记·夏本记》作‘能智能惠’。《礼运》正义曰：‘刘向说苑能字皆作而。’是其例。” [25]《大宗师》：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”正是对尧的俗谛之“是”，用真谛“不然”之；对桀的俗谛之“非”，用真谛“然”之。然后“两忘”俗谛之“是非”，抵达真谛之“道”。 [26]“无待”不见于“内七篇”。其对词“有待”，支离出现于《逍遥游》“犹有所待”，又连属出现于《齐物论》：“影曰：‘吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？’” [27]《齐物论》称无蔽之知为“以明”，称有蔽之知为“黮暗”——佛学则谓之“无明”。 [28]旧庄学进而以此谬解为据，厚诬庄子“复古”、“倒退”。 [29]《外篇·知北游》：“庄子曰：（中略。）异名同实，其指一也。”与《老子》首章的“同出而异名”义同。变文、转辞、重言，是老、庄一脉相承的论道方式。“至人”又可变文为“达者”、“真人”。“达”、“至”义同，故“至人”又称“达者”，如《齐物论》：“唯达者知通为一。”“至人”是今之“真人”，“真人”是古之“至人”，如《大宗师》反复称颂的“古之真人”，《杂篇·天下》则称赞关尹、老聃是“古之博大真人”。 [30]“至人无己”，《齐物论》变文为“吾丧我”，《人间世》变文为“行事之情而忘其身”，《德充符》变文为“德有所长而形有所忘”，《大宗师》变文为“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”。 [31]“实”旧讹为“宾”，采俞樾说改。俞樾《庄子平议》：“实与宾形似，又涉上句‘实之宾也’而误。”“吾将为名乎”设问，以“名者实之宾”否定之；“吾将为实乎”也是设问，以“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹”否定之。许由之言双扣上节“无功”、“无名”，否定尧之“为名”、“为实”（“功”属“实”）。故《人间世》批评关龙逢、比干“好名”，批评尧、禹“求实”，结以“名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎？” [32]庄子之“古代”，为今人之“远古”。 [33]“内七篇”许由二见。除《逍遥游》的“尧让许由”寓言，又见《大宗师》“意而子见许由”寓言。 [34]详见《人间世奥义》“庖丁解牛”寓言。 [35]今之口语“看我怎么治他”，“治”字仍有“整治”之意。汉语“治”字，至今未脱专制胎记。 [36]旧脱“分分然”三字，正字当作“纷纷然”。王叔岷据《淮南·俶真》补“分分然”，陈鼓应从之。 [37]庄子之“近代”，为今人之“古代”。 [38]庄子描绘“藐姑射神人”的“肌肤若冰雪，绰约若处子”等语，是曹植《洛神赋》等后世文人心慕手追的祖本，而其寓意精微，则非后世文人可及。 [39]《逍遥游》的第一、第二则人物寓言系于许由、接舆，开创了把许由、接舆作为抗议专制暴政之象征的隐喻传统。故滑稽讽世的汉人东方朔曰：“今世之处士，时虽不用，崛然独立，块然独处，上观许由，下察接舆。”（《史记·滑稽列传》） [40]《论语·微子》：“楚狂接舆，歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。’”若无此条记载，接舆必隐没于历史忘川，故凡提及接舆，均指这一史实。《人间世》“接舆讽孔”寓言也据此而作。《应帝王》“肩吾见狂接舆”寓言，接舆又无保留地痛诋君主专制，斥“君人者以己出经式仪度，人孰敢不听而化诸”为“是欺德也！其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。”接舆在“内七篇”出场三篇（是出场篇数最多者），重要性超过出场两篇的许由。 [41]《杂篇·让王》“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”（《吕氏春秋·贵生》所引全同），是“其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜”的变文演绎。然而儒生郭象无法容忍庄子对儒家圣君尧舜的斥责，遂曲注曰：“尧舜者，世事之名耳；为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。”经其曲注，“至人的尘垢秕糠”，变成了“尧舜的尘垢秕糠”。经其歪解，似乎“庄子主张”抛弃尧舜的尘垢秕糠，继承尧舜的精华神髓。 [42]庄子之“当代”，为后人之“轴心时代”。 [43]详见“庄学绪论之三”《战国大势与庄子生平》。 [44]称崇敬之人为“天”，《外篇·在宥》有数例。“黄帝再拜稽首曰：广成子之谓天矣！（中略。）云将大喜，行趋而进曰：天忘朕耶？天忘朕耶？（中略。）云将曰：吾遇天难，愿闻一言。” [45]“汾水之阳”指山西临汾的尧都，“姑射山”在海中，成疏、陆释均无误，但均沿袭郭象妄断。旧庄学虽奉成、陆为仅次于郭象的莫大权威，但均无视成疏、陆释，无一例外地沿袭郭象妄断。《隋书·地理志》也盲从郭象妄断曰：“临汾有姑射山，山在今山西平阳府西。”张湛伪《列子》也抄袭了《逍遥游》此节，注《列子》的清人秦恩复，以其昏昏、使人昭昭地辨析曰：“尧见四子藐姑射之山汾水之阳，乃临汾之姑射山，非列姑射山也。二山之名混淆已久，恐误后学，故详识于此。”然而尧原本就在“汾水之阳”，至“藐姑射之山汾水之阳”见四子，何必“往见”？为了自圆谬解，秦恩复遂把“尧往见四子”改成“尧见四子”。 [46]《大宗师》许由谓意而子曰：“尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”尧舜不被庄子视为至人，绝无疑义。 [47]凡郭象自信曲注足以遮蔽庄子原义的枝节之处，就仅仅曲注；凡郭象自忖曲注难以遮蔽庄子原义的关键之处，就故意误断乃至篡改原文。
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