四十年代,纽约知识分子中有人把汉娜.阿伦特(Hannah Arendt)叫做“魏玛共和国的怪女子”(Weimar Republic flapper)。四十年代末任《党人评论》(Partisan Review)副主编的贝瑞特(W. Barrett)在回忆中说,他先是听戴尔默.舒瓦兹(Delmore Schwartz,当时《党人评论》的一位编委,纽约作家)这么叫阿伦特,“以后我一看到阿伦特，就一定会想到有人这么叫她。阿伦特严肃而智慧的面孔后面其实隐藏着一个漂亮年青少女的影子。二十年代女子犯禁的事她全做过:当众抽烟、私通、迷惑男人, 还包括在大学里成为非常优秀的学生, ……冒险的活力从来就没有离开过她。”〔注1〕阿伦特1941年移居美国,但在许多认识她的纽约知识分子看来,她仍然象是一个外国人,一个饱经纳粹苦难,带着明显魏玛共和国气质的德国犹太人。
在二战前的欧洲,德国犹太人是所有犹太人中最能与欧洲文化同化的。他们当中有很多人受过很好的教育,事业成功,极有造诣和成就。德国犹太人把自己看作是“好欧洲人”,而不只是犹太人,他们有不少成为德国高等文化中的娇娇者。阿伦特于1928年22岁时在德国获得博士学位,1933年因希特勒迫害犹太人而从德国逃到法国, 从此在巴黎的贫民区成为“没有国度的人”。1940年希特勒进犯法国,阿伦特于1941年移居美国,十年后成为美国公民。在美国的一些犹太区里,象阿伦特这样的犹太人是不被一般犹太人当作“自己人”的。
贝瑞特回忆道,“阿伦特带有德国犹太人的自豪,简直是非常德国化的德国犹太人。这使她自然显出一种高傲。……她曾跟我说,法国犹太人真叫她吃惊,他们的素质比德国犹太人差多了,‘简直不能相比。’法国犹太人游离在法国生活之外,而在阿伦特长大的魏玛共和国,犹太人与非犹太人至少在知识圈里已经完全同化了。”〔注2〕阿伦特对德国犹太人的遭遇一直带有难以解答的困惑,“对这场灾难,阿伦特无法看成是历史必然或在所难免。她说,‘历史中的许多事情,你都会觉得必然是要发生的。但这件事我仍然觉得是不应当发生的。’不要忘记,这句话是出自一位对极权起源作过长时间深入思考的学者之口。”〔注3〕魏玛共和国的民主政治居然在短短数年中蜕变为纳粹极权,它给阿伦特带来的持久的震撼,深刻地影响了她此后一生的政治思考。
阿伦特能对贝瑞特表露她的德国犹太人心结，是因为他们很熟。当时，阿伦特应《党人评论》之邀,写作《什么是存在哲学》一文,因英语表达困难,决定用德文写作,然后由贝瑞特翻译成英语。《党人评论》很重视这篇文章,四位正副主编一起请阿伦特吃午饭,商量这篇文章的事。贝瑞特记叙第一次见阿伦特的印象:“她是一个厉害的女人,我至今仍记得第一次会面的情景。她和(主编)拉夫(Philip Rahv)只是稍微相识。因此,她一下子面对四个陌生人,可以说是四个与她意见不合的男人。但她一点不胆怯。她有些拘谨,但不畏缩。……拉夫一向是说了算,但这派头在阿伦特那里不管用了。碰到了阿伦特这样一个跟他顶嘴的聪明女人,拉夫变得不知所措。我是第一次看到拉夫说话这么吞吞吐吐。一向是他怎么说,别人怎么办,这一次是他在问要怎么办。”〔注4〕《党人评论》的编辑询问阿伦特,是因为在四十年代的纽约,很难找到象她那样适合在美国和欧洲之间担任“文化翻译”和“文化使节”的人了。
一.存在哲学
二次大战期间,美国和欧洲之间的文化联系几乎完全中断。美国人知道欧洲发生的军事、政治大事,但并不了解“欧洲人在法西斯占领下如何生活,他们在想什么?他们是否偷偷在写一些值得阅读的东西?是不是有什么绘画作品在变成一种新艺术风格?这场可怕的战争是不是造就了什么新意识或者新运动?”〔注5〕战争结束后,美国和欧洲之间的交流渠道重新打通了,双方都充满了好奇和新鲜感。当时美国知识界对欧洲的了解还停留在战前“现代主义”和“前卫派”的水平。海明威那一代人熟悉的二十年代巴黎仍然是美国人心目中的欧洲文化象征。战后的美国文化人又把眼光投向了巴黎。据贝瑞特回忆,“我们期待历史的重演,一次大战后发生的,二次大战后也会发生。当时发生的事情也确实象历史没有让我们失望。从巴黎确实传来了新运动的‘热烈消息’,那就是存在主义,它的代言人就是一位叫做让-保罗.萨特的法国青年。谁都不知道‘存在主义’这个词是什么意思。菲律普.拉夫是一位敏锐的编辑,他感觉到应该把存在主义介绍给美国的知识公众。”〔注6〕为了向美国的知识公众介绍存在主义,拉夫找到了阿伦特。
阿伦特坚持用德文的existenz而不是英、法互通的existential一字来称呼“存在哲学”。她为《党人评论》写作的《什么是存在哲学》一文谈的全都是德国的存在主义。她从人的自足性(autonomy)来强调人的存在意义。阿伦特在“康德破坏旧世界和谢林(Friedrich W. J. von Schelling)呼唤新世界”的转承关系中，既肯定了康德哲学的意义，也指出了它的局限。阿伦特认为,康德的人的自由概念中包含着人的不自由,人的自由因此成为一种不自由的自由。“在康德那里,人因自由意志而有决定自己行为的可能。但是,人的行为本身却是受制于自然因果法则,这是一个异于人类的领域。”人一旦离开了主体领域,进入客在领域,也就失去了自由,“那个本身自由的人,在异于人类的自然世界中无助地接受摆布,接受与他作对的、摧毁他自由的命运。”这种不自由的自由“一面让人成为自己的主人和尺度,一面却只能继续充当‘存在’的奴隶。”〔注7〕就在康德提升人的同时,他也贬抑了人。
阿伦特认为, 谢林是最早提出现代意义上“存在”的哲学家。谢林第一次把人不完整的自足性转化为完整的自足性。和康德认为人必须接受人之外的命运摆布不同,谢林把命运本身看成是存在的一部分,看成是存在的任意性和偶然性。命运不再是限制人的自由的外在力量,命运本身就是人的自由的一部分。任意性和偶然性是人存在的一种“极限境遇”。阿伦特写道,“人的毁灭不是由命运决定的,而是他自己的存在的一部分。人的堕落不是因果律支配的外界敌意势力的过错,而是早就隐藏在人自己的天性之中。”〔注8〕在人性灾难发生的时候,人要问的不是“命运为何如此待人,”而是“人如何运用(或滥用)了自己的自由”。人的完整自足性才是存在主义意义上的自由。即使是象极权邪恶这样的人世间灾难,也是人自己选择和运用自由的结果。
谢林的哲学意义还在于,他对“存在”的思考有别于其它哲学的“纯思想生活。”谢林坚持认为, 哲学必须转向纯思想所不能把握的实在人生。思辨哲学无法“解释事件和事物现实的任意性，”在现代世界中,将人“带向彻底绝望的，恰恰正是这种任意性。”〔注9〕任意性和偶然性凸现的是世间人和事的个别性和特殊性。每个人都是特殊的个体,除了个体性,人没有其它的本质。人的完整自足性不允许对人的真实性作任何形式的限制,这些限制包括对人的概念化、抽象化,或者用历史决定性、工具或功能解释和社会或阶级决定论去取消人个体存在的意义。
人如何运用自由才能实现人的真实存在？什么样的存在才是具有英雄气质的存在?这些是许多存在主义思想家都想回答的问题。但哲学家们回答这些问题的方式却很不相同。更重要的是, 哲学家们的不同回答会对人面对现实社会处境有不同的影响和后果。二十世纪上半叶德国存在主义哲学家回答这些问题的两个不同代表是海德格尔和雅士伯。阿伦特认为, 海德格尔对这些问题的回答把人引向一种危险的“唯我主义”。阿伦特解释道,海德格尔称人的存在为Dasein,“Dasein并不只是存在,而是首先关注它自己的存在。”人只有从人世退缩到自我中,才能真正感知Dasein。但是,人既被抛入这世界中,便不可能完全退缩到自我,人只有在死亡的时候才能真正是他的自我。人在世的存在说到底只是为了在这世界上保存这种时刻受威胁的自我。〔注10〕阿伦特认为，象海德格尔那样把对人当作绝对孤独,与他者隔绝的个体是一种哲学错误;在极权主义已经将人异化和孤立化的现代社会中,坚持这样的存在主义更是一种政治危害。
阿伦特指出,雅士伯的存在主义和海德格尔的存在主义形成了鲜明的对照。在雅士伯那里,人是在与他人的相处,而不是在孤独的自我中感知存在的。人的存在(人感知自己的自由和进行与自由有关的行为)不是孤独的,“只有在人与人的交际和知晓他人的存在时,才可能有存在。”〔注11〕阿伦特写道,“海德格尔认为,人类伙伴关系只是存在的必要结构因素,但却阻碍(每个人实现)自我存在。他的这个看法并不正确。只有在共同世界的人类共同生活中,才会有(真正的)存在。”〔注12〕强调共同生活的存在,这是阿伦特最具现实政治意义的存在主义解释,也是阿伦特从自己生活世界得出的存在主义解释。一切极权都是因共同生活存在遭受破坏才有机会施虐于人间。而且,极权的可怕也正在于将破坏共同生活存在变为一种“正常”生活状态。海德格尔的“孤独个人”哲学,其实是为极权社会将人原子化和孤独化作辩解。雅士伯“人与人联系”的存在观之所以可贵,是因为它从哲学上说明了人存在本身要求以共和民主政治对抗极权专制。
阿伦特强调,雅士伯的存在主义是一种具有积极意义的存在主义。雅士伯把存在看作是人不断自我实现的可能,而不是一种静止的在世状态。阿伦特写道,“对雅士伯来说,存在不是一种在(Being)的形式,而是一种人的自由的形式。在这种自由的形式中,‘人是一种潜在的自发性,人拒绝任何把人只是当作结果的概念。’存在不是人现在这个样子,存在指的是‘人在Dasein中所可能的存在,’‘存在’这个词指的是,人以行动实现植根于自发性中的自由,并‘通过交际与他人的自由相联系’。只有这样,人才有现实性。”〔注13〕阿伦特指出,雅士伯的存在哲学不是传统意义上的系统哲学,它必须由特定的思想途径去把握,其中最重要的是在与他者共同的群体交往中感知存在和从“极限境遇”去解读存在。这和海德格尔通过建立关于“存在”的本体哲学来说明存在是完全不同的。
阿伦特特别赞赏雅士伯用“极限境遇” 来作为解读存在的代码。雅士伯认为,最能体现存在的是人的“极限境遇”,如“死亡”、“偶然”、“罪孽”和“命运” 。“极限境遇”把人带至“纯思想”所不能抽象论述的，极为个体性的人生经验。极限境遇是帮助人解读存在的“超验密码”。人感知存在不能只凭抽象思想,人只有在具体而特定的“极限境遇”中才最能体会不能以抽象思想表述的存在。人是通过这些超验的密码领会和感知自由的真实的。例如,“死亡”让人感知人的个别性(死亡是普遍的,但却必须独自降临到每一个人身上),“罪孽”让人感知行为必然具有的矛盾后果(因为没有任何行为可以是尽善尽美的),“偶然”给人带来现实感的震撼(因为现实中充满了不可预测性),“命运”本身就是一种偶然。这些都是关心实在人生经验的存在哲学必然要思考的内容。〔注14〕这些极限境遇之所以重要,是因为它们标志着自由的范围,它们既创造了人的行动可能,也设置了这些行动的限制。
关注“极限境遇”使得存在主义把“说故事”作为一种极为重要的思想方式。文学中的故事关注的是具体的人和事,以及由此形成的充满偶然的特定生活境遇。这也正是谢林现代意义上的存在。存在主义文学中的极限境遇当然不限于雅士伯存在主义所关注的那几种,而是更丰富、更多样。从卡夫卡、陀斯妥也夫斯基到萨特、加缪或当代的昆德拉,文学展现了丰富多样的边缘境遇,如荒诞、绝望、莫名的灾变、无以逃避的自由、两难选择、强迫遗忘、无法承担之轻,等等。边缘境遇使得文学在存在主义中不再从属于哲学。
阿伦特在发表《什么是存在哲学》后不久，又在《国家》上发表的《法国存在主义》一文,突出的正是文学与存在主义哲学的有机联系。与《什么是存在主义》相比,《法国存在主义》一文的哲学气要淡得多,它集中在法国存在主义的两个特征上：反对一本正经和言说无家可归。阿伦特解释道,“一本正经是对自由的否定,人一旦适应了社会的模式,就必然会被社会扭曲,一本正经就是要引导人们去同意和接受这种扭曲。”〔注15〕一本正经的化身就是那些永远正确的领袖、首长、思想和主义。“一本正经”是人对生活,对自己的不真实的看法,它让人把自己看成是抽象的阶级成员、路线站队者、职业拥有者,等等,唯独不再是一个具体、自由的活生生个人。阿伦特并不用萨特的《存在与虚无》(当时尚未译成英语),而是用文学作品(如加缪的《陌生人》和萨特的《没有出路》)来说明“一本正经”对人的异化。
法国存在主义的另一个贡献就是充分言说了人的“无家可归”。阿伦特把加缪所说的“荒诞”与萨特所说的人在世漂浮和偶然引起的“绝望”放在一起讨论。她提出了积极面对“荒诞”和“绝望”的解释:“人生在世,被抛入这世界,是荒诞的。人必须在荒诞中生活,以骄傲的对抗来生活。对抗是在经验告诉我们理性不能解释任何事情的时候,仍然坚持理性。……对抗是在理性和人的尊严不再有意义的时候,仍然把它们当作最高价值。在荒诞中生活就是不断反抗荒诞生活的一切条件,永远拒绝在这种生活中安逸求生。”〔注16〕存在主义坚持的“绝望”不是一般意义的丧失希望,而是一种明知理性有限,但却偏要坚持以理性去发现人生意义的悲剧性感受。这样的绝望本身就是一种反抗。希腊悲剧一直为阿伦特哲学和政治思考提供灵感启示。她用俄底普斯的话来概括人面对荒诞的存在反抗:“反抗是生命的价值,贯穿在存在主全过程中的反抗,生命因它而辉煌。”〔注17〕
二．存在主义经典在美国
1946年阿伦特分别介绍德国和法国存在主义的时候,存在主义在美国还处在“前经典”时期。从阿伦特最早介绍存在主义到存在主义经典在美国形成,大约经过了十年的时间。从后来在美国形成的存在主义“经典”来看,主要构成因素正是德国的哲学和法国的文学(包括思想随笔类的作品)。阿伦特在介绍德、法存在主义时,分别侧重哲学和文学,可以说是大致引导了后来存在主义经典的走向。
阿伦特对德国存在主义的介绍,正如考特金(G. Cotkin)所说,“在德国魏玛共和时期的文化和(四十年代)美国知识分子之间起到了文化联系作用。”〔注18〕阿伦特早年从师于海德格尔,并与他有亲密关系,她的博士论文受雅士伯指导。阿伦特在二战期间从事难民救济工作,1941年到美国后不久便成为纽约知识分子中的知名人物。批评家卡津(A. Kazin)曾说,阿伦特的“思想方式……,她对欧洲灾难的理解和由此而来的个人坚持都成为对我生命极有影响的力量。战争带给我们道德恐惧,她帮助自己的知识分子朋友们去勇敢面对这种恐惧。”〔注19〕欧文.豪尔(I. Howe)回忆道,阿伦特的修养和个性“充满了思想魅力,能把每一个接近她的人都变成专注聆听的学生。”〔注20〕阿伦特的哲学背景、社会关怀、个人经历都使她成为欧洲存在主义和四十年代美国知识界之间最合适的翻译和传媒。
阿伦特1946年发表的两篇文章和此后十年内在美国形成的存在主义经典之间的内在联系并不难发现。1947年贝瑞特在《党人评论》上发表了《什么是存在主义》一文,同样把德国哲学放在法国哲学之上。1948年,格利(M. Grene)的《可怕的存在主义:存在主义批判》一书出版,成为在美国塑造存在主义经典的早期代表作。这部美国人写的关于存在主义著作包括了德、法的思想家,如基尔郭凯尔、雅士伯、马赛尔(Gabriel Marcel)、海德格尔和萨特。格利对萨特的重视开始超过了当时美国知识界愿意接受的程度。格利虽然在德、法哲学重要性上与阿伦特有不同看法,但她对存在主义的解释却有不少与阿伦特相似的地方。
和阿伦特一样,格利看重的是存在主义所强调的反抗和责任。格利将存在看成是现代人必须积极面对的“悲剧困境”,对“任何人类问题的简单而显见的解决方法,存在主义都以毫不留情,甚至过于激烈的诚实态度来加以拒绝。”〔注21〕格利强调存在主义是一种与欧洲人二战苦难经历联系在一起的悲剧人生观。与此相比,美国式的实用主义显得太“安逸自得”,并且“害怕面对邪恶”。〔注22〕存在主义强调偶然、死亡和无先在意义,是一种饱经磨炼的人生体验和“新哲学想象”。〔注23〕格利也批评海德格尔存在主义的自我中心论。格利认为,在海德格尔和萨特那里,孤独的人都不能不独自面对“可怕的自由”,这样会有严重的社会负面后果。她不赞同本体论存在主义哲学把人看成必然离异,必然相互敌视。她坚持认为,人有足够的相互同情和理解,人可以建立共同的群体。〔注24〕
四十年代末,法国存在主义在美国成为一种为人们所知晓的欧洲新思潮,但人们一般仍觉得法国存在主义难以融入美国本土思想。一般性介绍存在主义的著作都对萨特的无神论和阴郁人生观不表接受。〔注25〕历史学家福尔顿(A. Fulton)指出,一直到五十年代初,美国对存在主义的态度才从相当普遍的怀疑不满转变为一定程度的认真兴趣,专业期刊的文章和书籍逐渐将存在主义视为哲学主流传统的一部分。〔注26〕这一转变的标志性著作便是约翰.怀德(J. Wild)的《存在主义的挑战》(1955)。怀德是从存在主义对分析哲学和马克思主义的挑战来确认存在主义的特殊价值。他指出,分析哲学“象是一个只关心镜片上的擦痕和尘迹,但却没有兴趣用镜片去看东西的人。”〔注27〕分析哲学早已和人的具体经验脱节,而马克思主义则已经沦落为一种全能意识形态。在这种情况下,尽管存在主义本身有一些严重的哲学局限,但它却是当今唯一在真正关心“个人自由和尊严”的哲学。〔注28〕
怀德的《存在主义的挑战》出版后三年,贝瑞特的《非理性的人》(1958)成为另一部有代表意义的存在主义论著。〔注29〕前者以哲学研究者为对象,后者则以一般知识分子和公众为对象,影响也更广泛。和怀德相似的是,贝瑞特也以存在主义与分析哲学和马克思主义的区别来确立它的哲学特征和价值。怀德和贝瑞特这两部关于存在主义的著作虽然看来与阿伦特1946年介绍存在主义的文章没有什么联系,但细究起来,与阿伦特对分析哲学和马克思主义的看法却不是没有关联。阿伦特本人就由于和海德格尔和雅士伯相似的哲学背景而对分析哲学和三十、四十年代的马克思主义哲学持相当否定的态度。这种否定甚至透露出一些德国哲学特有的傲慢。她有一次对贝瑞特说,“我弄不懂你们美国人怎么会这么欣赏到美国来的二流欧洲实证主义者。象卡那普 (Radolf Carnap)和汉派尔 (Carl G. Hempel)这样的人在欧洲是个笑话。他们该去的地方是健身房,不是大学。”贝瑞特承认,美国是一个“新国家”,美国人的哲学水平就是如此,“我们是知识的新手,不管什么文化影响都急着要吸收,有时候也就是不管三七二十一地吸收。”〔注30〕阿伦特把存在主义介绍到美国时,坚持的是她心目中最有分量的德国存在主义,尤其是具有积极人本主义反抗政治意义的雅士伯。
考夫曼(W. Kaufmann)于1956年出版的《存在主义:从陀斯妥也夫斯基到萨特》是存在主义在美国形成经典的标志性著作。〔注31〕这部文集包括的存在主义代表人物除了哲学家海德格尔、雅士伯、萨特,还有齐克果、卡夫卡和加缪。这个存在主义的经典由哲学和文学混合而成,令人回想起阿伦特早先从哲学和文学介绍存在主义的往事。在考夫曼的文集中,雅士伯的篇幅75页远超过海德格尔的47页,也使人想起阿伦特对雅士伯的强烈肯定。这部文集至今仍在美国不少大学中用作教学材料。存在主义在美国不再是一个纯哲学的传统,而是一种哲学和文学的结合。而且,也正是由于文学对存在主义的表现,存在主义才成为一种特别能吸引一般读者,特别能打动一般人想象的生活哲学。
从1946年到五十年代末,存在主义在美国从最初介绍到形成经典,阿伦特与它的关系可谓不浅。这不只是因为阿伦特对存在主义作了最早的介绍,而更在于她对存在主义作了有意识的重新导向。存在主义的倾重因此而能从荒诞意识转化为直面荒诞和反抗荒诞,从旁人是地狱转化为人性化的群体,从虚无主义转化为坚持存在真实的价值,从超然的存在思考转向强调公共参与的入世行动。阿伦特对存在主义有意识的重新导向,它所体现的社会关怀和价值取向,都是和阿伦特在纳粹极权统治下的切身体验紧密地联系在一起。正是由于这种切身体验,阿伦特对极权主义有深刻的思考和强烈的反抗意识。
三．面对极权,思考存在
阿伦特并不是一个哲学家意义上的存在主义者,但存在主义的关怀却渗透在她的思考和著作中。在她最早,也是最重要的著作《极权主义的起源》中,她从哲学和历史的角度分析了民族国家的危机和帝国主义的崛起带给人类的灾难性破坏。〔注32〕在重大的危机中,象德国和俄国这样民族国家沦变为极权统治。阿伦特指出,现代人的孤独、异化和焦虑为极权国家的崛起准备了土壤。对极权统治,人的存在危机甚至是比政治、经济更重要的因素。正是在人对自己的存在失去了把握,在孤独和焦虑中无所适从的情况下,极权统治的未来世界蓝图才有可能打动人心,它的全能意识才有可能冒充为包治社会百病的救世良方,它的国家机器才有可能名正言顺地行使暴力和恐怖。阿伦特作为欧洲人,尤其是作为德国犹太人的生存困境和苦难,促使她以切肤之痛的体验去思考极权和人的“存在绝望”的关系。
阿伦特对极权主义的批判思考与四十年代末、五十年代初美国左派知识分子的“反斯大林主义”不同。阿伦特认为,从“反斯大林主义”来反对极权,会造成错误的印象，那就是，反极权仅仅是共产党内斗争的一种形式。她批判极权主义,是因为纳粹和共产极权对人类存在造成了空前的威胁。批判极权在当时有一种时不我待的紧迫性。阿伦特于1948年在《极权主义的起源》一书尚可进一步修订的情况下将其出版,就是因为有这种紧迫感。扬-布鲁尔(Elisabeth Young-Bruehl)在阿伦特传记中记叙道，当时美国知识分子在反斯大林主义和反极权问题上相当混淆, 阿伦特“反对的不只是斯大林,而更是一般意义上的极权主义，所以才迫切要出版这本书。”〔注33〕阿伦特的政治观不是美国主流的那种自由民主,它的欧洲社会民主和共和主义色采不仅表现在阿伦特强调积极参与公共生活,而且也表现在她把政治之“好”建立在人存在的自由之上。这种自由首先不是体现为法定的权利,而是体现为人的充分的自足性,即作为自由思想、自由判断和自由行为主体的人。
阿伦特介绍存在主义的时候,也正是她写作《极权主义的起源》的时候。写作《极权主义的起源》是阿伦特对极权所作的最具深远意义的反抗行为。同样,阿伦特介绍存在主义的方式和对存在主义积极意义的解释,它本身也是对极权下荒诞存在的反抗。1946年阿伦特把存在主义介绍给美国的时候,正是她在相当艰苦的环境下准备和写作《极权主义之源》的第三个年头。阿伦特1941年移居美国,和丈夫、母亲一起过着困苦的生活。阿伦特靠给报纸写稿和在布鲁克林学院任兼职教师维持生计,丈夫则在新泽西的一家工厂干体力重活。1942年,德国纳粹开始大规模屠杀犹太人,欧洲陷入了最黑暗、最令人绝望的时刻。在这样的时刻,阿伦特于1943年初开始计划写作《极权主义之源》。多年以后,阿伦特回忆起这断生活时的心情:“我们起初不相信这是真的,我丈夫一向说,纳粹什么事都做得出来,但就连他也不相信这事。我们不相信,因为军事上完全不需要(集体屠杀犹太人)。集体屠犹(和以往的杀敌)不同,它真正犹如开启了邪恶的深渊。”〔注34〕1944年,纳粹屠犹达到了高潮,这时候,阿伦特参加了与犹太人政治有关的工作,为欧洲犹太文化重建组织做研究工作,并在Schochen出版社兼职。她丈夫从1945年到1949年的大部分时间都失业，因此也得以全力协助阿伦特在极困难的情况下于1949年完成了《极权主义之源》这部重要的著作,前后花了六年时间。阿伦特将这本书题献给与她患难与共的丈夫。阿伦特去世后，骨灰即安葬于她丈夫曾执教过的在纽约的巴德学院(Bard College)。
四十年代末,在阿伦特思考极权主义的时候,极权本身就是一种不能以现成哲学或道德思想解释的“极限境遇”。作为一个犹太人,阿伦特侥幸逃脱了纳粹极权的魔爪,但作为一个存在的个体,她却必须一直面对极权主义问题。她在思想能及的极限之处面对这个问题的。正如汉森(P. Hansen)所说,“作为一个思想者,阿伦特必须面对现实,面对人们接受的一切哲学范畴都束手无策的现实。”这是因为,“这些哲学范畴本身就是产生希特勒和纳粹运动的社会和文化的一部分。……在德国这个哲学理性影响知识文化远胜过其它国家的地方,整个社会居然都投向了纳粹主义。”〔注35〕正是这个在思想极限处的极权问题,它为阿伦特在最黑暗、最孤独的时候提供了解读人的普遍存在意义的钥匙,那就是,人必须在共同世界的公共生活中才能有真正的存在。
阿伦特对极权主义的思考不是一种一般意义上的“理论”,而是一种“故事”意义的历史叙述。卡诺万(M. Canovan)说,《极权主义之源》就象“是一部可观的艺术作品。”〔注36〕它叙述的是200年欧洲历史如何逐渐形成极权的基本因素,终于导向纳粹有计划地要消灭整个犹太民族。对于理解极权主义,这部著作“与其说是精确分析,还不如说是提示和引喻。”〔注37〕文学性是阿伦特政治哲学思想的一个重要特色,“二十世纪前半叶具有伤害力的政治事件和社会巨变迫使阿伦特把说故事用作理论思想的一种形式,”因为唯有故事才能揭示这些事情和变化如何错综复杂地交缠在一起。〔注38〕阿伦特写道,“思想的内容是什么?是经验!没有别的!我们只要失去了经验的基础,便会钻进各种各样的理论中去。一旦政治理论家开始构筑(理论)体系,他通常就只会抽象理论了。”〔注39〕说故事就是紧贴人的生存经验,以一种不同于抽象理论的方式去思想。阿伦特在她的思想历程中，从来没有离开或忘却的生存经验就是二十世纪极权对人类的灾难性危害。
严酷的极权现实把灾难和绝望降临到阿伦特身上,使她不能不生活在荒诞之中。发生在纳粹德国的人性灾难成为一种史无前例的荒诞象征。一个高度文明的国家,一个在魏玛时期已经废除一切歧视法令犹太人的政治制度竟然会在十数年间沦落为一个最邪恶、最黑暗的制度和政权。世界还是这个世界,人还是这些人。荒诞不在世界,亦不在人,而在这二者的关系。这二者如此敌对,却又如此不可分,因此才荒诞。世界、人、历史并无先在的意义,人必须自己将意义赋予他的生存世界和经历,出发点便是对存在荒诞的认识。阿伦特的存在主义解说和她的《极权主义之源》一样,都是这样一种存在认识的起点。它不是一种“纯学术研究”,而是以切实生存需要和体验来“介入”世间问题,即存在主义哲学件马赛尔所说的存在介入。这种介入造就了阿伦特自由而独立的思想,它使阿伦特能正视荒诞,并真正“以骄傲的反抗来生活”。
今天的世界看上去已经完全不同于上个世纪四十年代末阿伦特的世界,但是人类却仍然面临如何走出荒诞状态的问题。这是人们至今仍在不断讨论阿伦特的原因之一。在一个不能消除荒诞的世界中,人在面对恶的时候,只有抵抗恶,战胜恶。恶虽败而不能绝迹,人虽胜而不能止步,人和恶的胜败总是存在于相对之中。只要我们仍然感觉自己生活在荒诞之中,只要我们仍然在真实绝迹的世界中继续追索真实,在理性被践踏的生活中继续坚持理性,在意义虚无的生活中继续探求意义,存在主义就仍然在描述我们的生存处境。只要我们意识到人的追求、坚持和探求充满了不确定和偶然,只要我们把未来的希望不是寄托在抽象的主义或原则,而是寄托于每个具体个人的思想、判断和责任,存在主义就仍然在提示我们如何积极生活。存在主义思想家和作家之所以重要,也许并不在于他们具体的哲学建树,而在于他们所象征的一些理念和希望。人们在生存世界中越是不自由,越是孤独无助,越是绝望彷徨,也就越能觉得这些理念和希望的可贵。阿伦特并不是一个存在主义者,她是从存在主义所象征的理念和希望来理解和实践存在主义的。
注释：
1. 2. 3. 4. 5. 6. 30. William Barrett, The Truants: Adventures Among the Intellectuals. Garden City, New York: Anchor Press, 1982, 103; 103; 104; 102; 100; 101; 104.
7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. Hannah Arendt, “What is Extenz Philosophy.” Partisan Review XVIII/I, 1946. Quotes are from “What is Existential Philosophy.” In Hannah Arendt, Essays in Understanding: 1930-1954. New York. Harcourt Brace, 1994, pp. 171; 172; 167; 179; 186; 186; 183; 175-6.
15. 16. 17. Hannah Arendt, “French Existentialism.” The Nation, 162, February 23, 1946. Quotes are from,
Hannah Arendt, Essays in Understanding, pp. 189; 192; 192.
18. George Cotkin, Existential America. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2003, p. 135.
19. Alfred Kazin, New York Jew. New York: Alfred A. Knopt, 1978, p. 195.
20. Irving Howe, A Margin of Hope: An Intellectual Autobiography. San Diego: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1982, p. 270.
21. 22. 23. 24. Marhorie Grene, Dreadful Freedom. Chicago: University of Chicago Press, 1948, pp. 14; 27; 29; 69.
25. See, for example, Ralph Harper, Existentialists: A Theory of Man. Cambridge: Harvard University Press, 1948. Helmut Kuhn, Encounter with Nothingness: An Essay on Existentialism. Hinsdale, Ill: Henry Regnery, 1949. James Collins, The Existentialists: A Critical Study. Chicago: Henry Regnery, 1952. Kurt F. Reinhardt. The Existentialist Revolt. New York: Frederic Ungar, 1952. Roger L. Shinn, The Existentialist Posture: A Christian Look at Its Meaning, Impact, Values, Dangers. New York: Association Press, 1959.
26. Ann Fulton, Apostles of Sartre: Existentialism in America, 1945-1963. Evanston: Northwestern University Press, 1999, pp. 48-82.
27. 28. John Wild, The Challenge of Existentialism. Bloomington: Indiana University Press, 1955, pp. 10; 25.
29. William Barrett. Irrational Man: A Study in Existential Philosophy. Garden City: New York: Doubleday, 1958.
31. Walter Kaufmann, Existentialism: From Dostoevsky to Sartre. Cleveland: Meridian Book, 1956. 这部文集于1987年翻译成中文,由商务印书馆出版。
32. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, Brace & Co., 1951. Second enlarged edition: New York: World Publishing Co., 1958.
Third edition, with new prefaces: New York: Harcourt, Brace & World, 1966, 1968, 1973.
33. 34. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World.
New Haven: Yale University Press, 1982, pp. 211; 184-5.
35. 37. Phillip Hansen, Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship. Stanford, CA: Stanford University Press, 1993, pp. 129; 133.
36. Margaret Canovan, The Political Thoughts of Hannah Arendt. London: J. M. Dent and Sons, 1974, p. 47.
37. Robert C. Pirro, Hannah Arendt and the Politics of Tragedy. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001, p. 8.
39. Hannah Arendt, “On Hannah Arendt.” In Melvyn A. Hill, ed., Hannah Arendt: The Recovery of the Public World. New York: St Martin’s Press, 1979, p. 308.