宽容的困惑

作者： 徐贲

　　宽容一直被当作一种基本的自由主义伦理价值,一种实现个人选择和社会多元的公共行为。尽管宽容在当今政治和法律话语中仍然是一个令人向往的观念,但在碰到具体问题的时候,它却常常使人困惑。例如,对新纳粹分子的种族主义言论保持沉默,这种“克制”算不算宽容?异性恋者对同性恋者既嫌弃又“不干涉”,这种态度算不算宽容?对世界恐怖主义暴行置身事外地表示“理解”,这算不算宽容?历史翻案文章否认纳粹或红色高棉的屠杀罪行,其中包含的“容忍”算不算是宽容?在面对这样的问题时,宽容不再是一种现成的道德态度或行为模式,它本身成为一个有待进一步探讨的哲学或政治问题。

　　宽容在具体问题上有时无法提供两全的解决之道,这是因为往往有两种极端的力量在左右宽容,一是道德绝对论,一是无原则道德多元论。道德绝对论往往尽量缩小宽容的适用范围;而道德虚无主义则往往无限放大宽容的运用尺度。因此,前者经常要把宽容转变为“不可宽容”,而后者则时时要把宽容当作“不关我事”。例如,德国新纳粹光头党煽动对库德族移民的仇恨,道德论者会认为对此决不能施以宽容,政府必须出面加以禁止。无原则道德多元论者则会认为,每个人都有言论的自由,只要这事不伤害到我,谁爱干啥都与我无关。后一种论调中的宽容看似出自自由主义传统,其实已经与古典自由主义的宽容相去甚远。

　　在古典自由主义那里,洛克在《一封关于宽容的信》中提倡的是一种有原则的宽容。洛克提倡宽容,不是放弃他自己的基督教信仰,而是看到,强迫别人接受基督教信仰必然会有负作用。弥尔在《论自由》中主张宽容,也是因为相信每个人都应当是独自作出道德判断的独立自主个体。而如今,宽容则往往成为一种对不同价值和生活方式的简单接受,成为一种教条主义的道德虚无论或相对主义,甚至是一种麻木的犬儒主义。

因此,要了解宽容对现代社会仍然具有什么意义,必须将它与道德虚无主义和道德冷淡区分开来。道德虚无主义导致绝对的价值相对论。它的必然结论是,一切人际关系均为尼采所言的权力关系,一切价值信念均无客观依据,因此也就绝无优劣的差别。宽容其实是与这种道德相对论背道而驰的。宽容必然与追求道德真理共生。追求道德真理必须开放言路,多元是为了开放言路,但是开放言路则又是为了达到共识。放弃了共识目标,为多元而多元就会失去了实际社会意义。无原则的多元会削弱人们对社会问题的关切和道德判断。如果一个社会的大多数成员丧失了对周遭事物的关心和道德判断,这个社会就无可避免地会变成一盘散沙。

　　宽容不仅暧昧,有时还很矛盾。宽容看上去与平等的价值息息相关,但在很多情况下,宽容者和被宽容者之间的关系并不平等。宽容只是部分地接受对方,它离全部地接受、由衷地接纳和敬重对方还有一段距离。许多人宽容同性恋者,但未必就接纳或敬重他们。宽容者的态度总是有些优越,有些居高临下。这就要求宽容的关系逐渐向越来越平等的方向转变。等到宽容的关系彻底平等了,宽容也就没有必要了。从这个意义上说,宽容只有中介和过渡的价值。你宽容,一定是针对你在价值观上不赞同的他人行为,否则也就没有宽容的必要。尽管你在价值观上不赞同他人的行为,但你却又必须克制自己对这行为的直觉反弹。怎么来看待这个矛盾呢?这首先需要将政治和道德区分为两个不同的领域,前者为公共领域,后者为私人领域,宽容指的是在公共领域中保持克制,而在私人领域中不放弃负面评价。我对别人的行为采取宽容的态度,并不是因为我觉得他怎么做都行,而是因为我对他的行为在作了价值判断(不赞同)之后,又再决定自我克制。我之所以自我克制是因为我的群体共订原则要求我这么做。

　　这样的宽容涉及到一个康德式的道德判断机制。宽容所包含的价值判断既不放弃道德的客观标准,又考虑到道德判断所不能脱离的群体环境。在人们作出道德判断的群体中,必然会出现不同的价值观,这些价值观的协商程度必须借助某些基本原则来保障,而宽容则是这样的一种原则。宽容能使得群体的道德判断比独尊一言的共好更具包容性。但是,宽容本身却并不足以创立和维持一个生气勃勃的公民社会。宽容只是一种消极原则,它还缺乏那种能使成员互动参与的积极凝聚力。

　　宽容与道德的冷淡麻木是有区别的。有人将宽容称作为一种悖论,宽容既是必要的,又是不可能的。意见的多元和价值的分歧要求人们相互宽容,但是人们只对那些看上去不可宽容(很反感,不能赞同)的事才觉得有宽容的需要。如果你对某事全然无动于衷,你对它也就无所谓宽容不宽容。宽容虽与冷淡麻木有别,但这二者间的界限却并不容易划定。事实上,在道德和政治价值嬗变的历史过程中,这道界限一直在不停地移动。在不同的宽容中总是存在着从“该由我管”到“不关我事”的程度问题。在十七世纪的英国,宗教行为是一件绝大多数人觉得“该由我管”的事情,在文革时期的中国,绝对正确的政治言行也是如此。到了今天,很少有人还会这么以为。然而,被普遍接受的宽容也会朝另一个方面发展,那就是人们对身边的事情越来越冷漠,越来越抱与我无关的态度。这种冷漠和麻木将一些政治和道德区别简化为生活方式的区别,它表面上看来是扩大了宽容的范围,其实是抽掉了宽容原有的价值判断内容,使宽容沦为一种漠然接受任何坏事(从官员的腐败到一般人的纳二奶)的借口。

　　在重新界定宽容的含义时,有必要厘清宽容实际可行的运用范围。也就是说,宽容的现象其实不包括那些“不可宽容”的事情,而只包括那些“可宽容”的事情。可宽容的事情指的是那些人们在合理条件下虽不喜欢但可以接受的事。对宽容的这一较为严格的界定排除了两种与宽容无甚相关的情况。第一是排除那些根本不能宽容的很坏、很错误的事情,如杀人、强奸等等。第二是排除那些本来就没有理由去排斥和拒绝的事情,例如,异性恋者容忍同性恋者本不算什么宽容,因为容忍者本来就没有正当的反对理由。排除了上述两种情况的宽容,便只剩下一个甚为狭小的运用范围。在这个范围中,人们有理由不赞成某些事情,但这些事情却又尚未达到应当禁止的程度。在不同社会中,这个运用范围是不同的。例如,在美国堕胎是这样一个问题,而在中国就未必是。而且,在不同社会中,人们对特定问题反应的敏感程度,也是受他们的日常生活环境和品质所影响的。例如,中国社会中的许多不诚实现象和行为,从道理上没有人会说这是对的,但是,如果实际生活到了不说假话办不成事的程度,那么虚假行为就成为许多人的可宽容之事。

　　在考虑到上述情况的同时,还必须看到,宽容依赖于相当程度的公共关心。宽容的那个狭小范围内究竟包括哪些问题,这与特定的社会大多数成员所关心的“公共问题”是息息相关的。在一个缺乏正常舆论空间,个人充满无力感,人人自扫门前雪的社会中,即使是在再小的范围内,人们也很难保持共同的关切。一个社会的民众对公众问题关切度越下降,就会有越多的人在几乎所有的公众问题上抱“何必大惊小怪”的态度。对这样的社会来说,宽容只能意味着麻木和冷淡。

　　宽容并不仅仅涉及个人与个人的关系,它还涉及群体与群体之间的关系。在个人关系中,宽容的出发点是尊重和维护每个人的独立主体性(个人自由)。将自己的意见强加于他人,那是侵犯了他人的自由主体。在群体关系中,宽容的出发点同样是尊重和维护群体特性和身份。个人间的宽容涉及个人权利,群体间的宽容涉及群体权利。但是,个人权利和群体权利却往往并不一致,一旦同时涉及这两种不同的权利,宽容就会相当左右为难。例如,人们是否应当出于“尊重他者文化”而宽容那些具有压迫性的群体特征,如专制、等级压迫和男女不平等?在这些群体得以“正当”地实行内部不宽容并排斥外来批评时,正当的道德立场是对之听之任之呢,还是从群体内成员的个人权利出发,予以批评和谴责?

　　如果把源自个人自由主义传统的宽容观点直接运用到群体关系中去,会出现与自由主义原则不相符合的情况。有论者指出,个人的利益往往并不是孤立的,而是体现群体的利益。群体的利益分为“排它性的”和“包纳性的”两种。排外性的利益要求群体成员强调他们与更广大社会群体的区别,强调他们自己的群体独特身份。包纳性的利益则要求群体成员强调与其它群体的相同,强调他们自己是一个更广大群体的组成部分。这两种对特殊性和普遍性身份的认同往往并不彼此协调,它们所包含的价值观和利益观更是可能给传统的自由主义宽容思想带来不同的冲击。例如,以色列社会中的正统犹太人反对同性恋,许多阿拉伯社会维持一夫多妻制,这些都是以群体特殊性为理由的。它们包含着排它性的利益。而在另外一些社会中,妇女要求禁止色情行业,少数民族要求禁止种族歧视言论,这些都是以人类平等为理由的。它们力主包纳性利益。群体排外利益要求人们对于特定群体内部的不宽容现象保持宽容;而群体的包纳利益则要求人们不宽容这些现象。

　　不难看出,上述两种群体利益是相互排斥的。出于排它性利益,有的特定群体(民族群体)要求在更广大的群体(人类社会)中维持其特殊的、个别的身份和特征。出于包纳性利益,另一些特定群体(如妇女和少数族裔)则要求与更广大群体的其它成员(如男性和主流族裔)拥有同等的权利和尊重。这两种利益看待人类社会的角度不同,实在很难以在宽容的观念上彼此交融。正是由于这种矛盾性,造成了当今许多后殖民和民族主义的政治伦理困境。它们一方面要求在最广大的人类群体中实现群体间的彼此平等和相互尊重,但另一方面却又坚持民族群体的特殊性,对那些倡导平等和尊重价值的外来批评持怀疑和排斥的态度。

　　有鉴于宽容在处理群体间关系时表现出来的自相矛盾,海德(David Heyd)建议将宽容看作一种仅限于群体内个人之间的知觉方式。这种知觉方式要求我们在与别人交往时,把每个人与他的思想行为区分开来。宽容要求我们以人为出发点去感知他的思想和行为,把注意力尽量放在人这个思想和行为者身上,海德将这种特定的知觉方式称作为“人化”的视角。人化的视角是与去人化的视角区别而言的。去人化的视角要求我们就事论事,而不是以人情论事,这样才能保证观察和评断的客观性和公正性。人化的视角则要求我们替人设身处地,将心比心。对于去人化的知觉来说,“知人论事”有感情用事之嫌,有弊无益。但对于人化的知觉来说,人的重要性胜于他的具体言行,对人不对事是一种道德境界。也正是在这个意义上,待人如己的宽容是一种美德。

　　人化视角的宽容,它的前提是,人人皆为独立的理性主体。人跟人之间可以,也应当建立一种互相将心比心、设身处地的信任关系。在这种情况下,我们看待他人的思想或行为,除了不赞同之外,更重要的是弄清他的动机和原因。人的普通动机和原因皆属“人之常情”。海德说,“宽容就是不孤立地看待(一个人)的想法和行为,而把它们看成是个人认知或生活方式的一部分,这就是为什么宽容常常是一种‘理解’。”强调宽容与理解的关系,也就自然会把宽容看成是一种了解别人愿望和需要的能力。

　　作为人化视角的美德,宽容是一种理性的选择。正因为如此,它并不排斥另一种逆向的理性选择,那就是前面说过的就事论事。事实上,在某些情况下,当某些思想和行为特别有害和邪恶的时候(如法西斯或极权思想,文革暴行,侵犯人权,种族或阶级屠杀等等),为了警惕和谴责这种思想或行为,我们必须把注意力集中在这些思想和行为上,。对待这类罪恶的思想和行为,不能因当事人的尊卑亲疏而异,更不能从他们的所谓“善意动机”或“崇高目的”去寻找所谓“合理”的理由。宽容不能运用到这类事情上,这是因为宽容本来就只是对人,而不是对事的。

　　将宽容看成是一种人化的知觉,这还有助于我们理解为什么宽容并不简单地等于自我克制。宽容与克制有关,但是真正的宽容并不只是指在与他人的关系中保持克制。宽容接近于人们平时所说的“原谅”(mercy)。宽容者的宽容往往出于没有办法或者无可奈何。宽容一词中本来就包含着忍受和忍耐的意思,如希伯莱语中的savlanut和sovlanut,德语中的Geduld和Geduldsamkeit,俄语中的terpenie和terpimot。宽容乃是忍耐那些叫人受不了,但又不该干涉的事或人。忍耐是一种克制感情和行为的能力。但是克制只是宽容的先决条件,克制并不就等于宽容。严格意义上的宽容可以说无须借助克制,因为宽容者本来就是把对方当作理性和独立的个体来无条件接受的。宽容不只是一种禀性,它更是一种对人不对事的知觉选择。克制和耐心不能代替这种选择,克制和耐心只能帮助这一选择。

　　如果我们把宽容严格限制为一种人与人的关系,那么所谓的国家或政府的宽容也就站不住脚了。常常有人把国家和政府拟人化,希望“他”能把每个公民当作理性的独体来对待,不要动不动就因某种言论或行为把公民们判定为某种“分子”,加以制裁。但是,这种拟人化是不恰当的。我们并不能在严格的意义上说,国家或政府能象个人那样有具有某种“道德人格”。国家也不具备耐心或克制能力。在对待它的公民时,国家和政府只有守不守中立的问题,没有宽容不宽容的问题;只有尊重不尊重个人的宪法权利的问题,没有将心比心、替个人设身处地的问题。

　　但是,人们确实常用“宽容”一词来指政府的某些理性容忍行为,怎么来看待这种政府的宽容呢?伏格特(W. Paul Vogt)认为,有必要将个人行为的宽容(tolerance)与政府行为的宽容(toleration)区分开来。政府是否容忍某种社会行为的标准是法律,只要法律将某行为规定为非法,政府就应当对之加以禁止或惩罚。政府宽容不是指在执法过程中时松时紧地实行这些政府行为。政府宽容指的是提供法律保障,以防止那些不愿宽容他人者随意加害他人。也就是说,对某些个人与个人间的不宽容行为,如种族歧视和性倾向迫害,政府必须将之当作犯罪行为来对待。政府宽容还有一层意思,那就是政府需要自觉地约束自己的权力。政府在规定哪些社会行为为非法的时候,尤其不应当滥用自己的权力。

　　就人际关系而言,宽容的美德只有在普遍认同某些价值的社会群体中方能展现出来,如人的尊严、独立、诚实、相互尊重等等,只有在认同这些价值的群体中,重人轻事才有实践的可能。因此,宽容实际上也体现了某种理想的公共群体观。这种公共群体把一个公民在公众领域中如何待人接物看得比他在私人底下有何动机来得重要,因为每个公民的公共行为才真正是群体或社会集体行为的一部分。在公民行为和社群行为一致的情况下,宽容才会体现出海德所说的那种“忠厚和博爱”。宽容的忠厚和博爱能让人们彼此结成一种不远不近的公共社会群体关系。对任何一个人来说,不同的他人都必然有亲疏之别。我们比较容易宽容与我们不那么直接相关的人,对我们的直接亲人(如子女)反倒不那么容易。大多数的父母都想按自己的心愿督导子女,很少能真正做到宽容。我们对关系太远的人(如异族异邦)往往不甚关心,宽容不涉及这种近于抽象的遥远关系。我们对关系太近的人(如家人子女)又总是过于关心,宽容也不涉及这种爱之过切的亲近关系。宽容一般只适合于那种不远不近的社群关系。也正是这样的关系才特别需要由宽容来不断加以凝聚。宽容既借助于,也有助于正常公共社会所必不可少的真诚和信任。在一个人与人相互戒备、相互防范、相互不信任、相互猜疑不良动机的社会中,除了麻木和冷淡,哪里会有真正的宽容?

宽容、权利和法制

  　早在二千多年前,伯拉图在《米诺》(Meno)中就这样问道:什么是美德?美德可教么?伏格特(W. P. Vogt)在《宽容和教育》一书中提出了类似的问题:什么是宽容?宽容可教么?第一个问题是关键,因为如果我们不知道什么是宽容,那么我们怎么知道它是否可教呢?我们甚至怎么知道该教的又是什么呢?要说明宽容是什么并不容易,因为从不同的目的,我们可以对宽容作出不同的说明。这个目的可以是寻求人与人之间相互平安共处或相互理解,可以是吁求政府营造宽松社会环境或者减少对私人事务的干涉,也可以是从公民教育着眼来澄清个人权利、义务与法制的关系。伏格特在说明何为宽容时,着重的是最后这一种目的。从宽容与权利和法制的关系来看,宽容不是一个抽象的道德原则,它是在历史过程中逐渐发展出来的一种公共性的美德,历史上有过的宽容观与当今自由民主社会中的宽容虽有联系,但并不是一回事。同样,随着权利和法制观念在民主进程中的完善,宽容本身也会有进一步的发展。伏格特对宽容的说明正是放在这样一个历史视野中进行的。〔注1〕

一、宽容与邪恶

　　最早对宽容问题的讨论出现在十三世纪意大利神学家托玛斯.阿奎那(T. Aquinas)的《神学概论》中。早期对宽容的思考关注的是如何维护基督教信仰如何对待异教邪说。阿奎那提出,真正的基督徒并不只是顺从信仰,而更是以推动基督教信仰为己任。这里有一个宽容或不宽容异教信仰的问题。在这个问题上,阿奎那采取的是实用主义的立场。他认为,只要有助于推动基督教信仰,宽容或不宽容(迫害)都可以用作策略手段。基督徒可以根据具体情况来决定严惩罪恶或者暂时宽容罪恶。宽容是策略,而非美德,暂时宽容罪恶是为了将来最终消灭罪恶。〔注2〕

　　到了十六世纪,宽容逐渐由策略转化为美德。这个变化是在基督教内部争论关于如何对待异教的过程中发生的。争论的双方虽然在需要克制异教徒这一点上相当一致,但在是否应迫害或者宽容异教徒的问题上存在着分歧。在如何对待异教徒时,不仅涉及何为“有效”手段,而且还涉及何为“正当”手段。这就使得争论从中世纪式策略手段思考转化为启蒙时代的人文价值思考。虽然争论的焦点似乎依然集中在如何克制异教徒的问题上,但手段问题却已经涉及了正义和怜悯的关怀。例如,诸如火刑一类的迫害异教徒的酷刑是否为正当的压制手段?比起酷刑,放逐是否更符合基督教精神?为挽救迷失的灵魂,宣导劝谕是否比警戒惩罚更为有效?正是由于包含了正义和怜悯的关怀,宽容问题开始具备了它的现代道德内涵。现代社会学和政治学者关于宽容问题的争论往往涉及这样一个问题:为了澄清该宽容和不该宽容的思想行为的暧昧不清,增强判断的理性、说服力、正义性或可操作性,宽容应当确立那些群体价值原则?这里有一个关于宽容的价值内容问题。宽容的价值内容并非是单一的,而宽容所包含的不同价值内容更可能是不一致的。这就造成了宽容的内在矛盾性。

　　宽容的矛盾性在十七世纪思想家洛克的《关于宽容的一封信》中充分表现出来。洛克一方面指出宽容是有限度的,超过了某个限度,宽容即为不明智和非正义行为。他认为,基督教宽容的对象不应包括天主教和无神论者,因为天主教徒是为外国君主服务的,而无神论者则因其誓言不可信赖而不可能成为基督教徒诚信群体的成员。另一方面,洛克又把宽容当作一种己所不欲勿施于人的普遍道德原则。“无论是个人、教会或者甚至共同体,都无权侵犯公民权利,都不允许以宗教之名剥夺彼此的世间财产。”〔注3〕他认为,在宗教上不宽容他人者亦不配他人宽容。己所不欲勿施于人的思想在洛克那里个时代并未引起注意,但在今天,它成为洛克宽容思想最受重视的部分。洛克宽容观的矛盾性对现代社会仍有意义,现代人在意识形态宽容问题上往往表现出相似的矛盾性。例如,冷战期间,西方社会在是否让共产党人有公开说话权利的的问题上举棋不定;而今天,在是否让新纳粹或其它种族主义者享有言论自由的问题上也是一样。

　　洛克思考宽容是从群体共善和自由意志的关系着眼的,这也对现代社会具有意义。在洛克的时代,人的灵魂解救是“好生活”的基本含义,这就好比许多现代人把身体健康视为好生活的基本含义。但是,灵魂解救是一种群体共善性的“好生活”,它要求每个人与他人共同实现这一目标;而身体健康则是一种个人性的“好生活”,它只要求每个人管好自己的事。如果我有一位朋友暴饮暴食,我对他顶多规劝而已。他如果不听,我便不再干涉,这不仅是因为我必须服从宽容的原则,而且更是因为现代生活秩序不允许我过度关切他人的私生活。然而在洛克的时代,生活秩序要求每个人充分关心他人的灵魂解救。因此,干预他人的宗教信仰,确保其向正确方向发展便成为每个成员对群体应负的责任。这和文化大革命期间,每个人有责任关注别人的思想正确差不多。

　　在洛克那里,主张宽容是因为他相信,灵魂解救必须由个人自己去追求。国家的强迫和行政官吏的干预都只会阻碍这种个人的追求,对灵魂的解救有害无益。洛克不会想到,二百年以后,一些现代社会的思想正确或意识形态统治会从反面来映证他强调个人自由意志的合理性。例如,在文革时期的中国,监督别人的思想,帮助别人正确思想,是每个人的责任,结果弄得人人强行表态,强行觉悟,不觉悟定受惩罚。对个人思想强行干预的结果不仅是当时许多中国人以假积极和装积极来钻营取巧或谋求自保,而且在文革结束后仍长期无法改变中国社会的假面虚伪文化。不宽容不仅没能使人们的精神纯洁起来,反而致命地摧残了追求精神纯洁所必不可少的自由理性。洛克从人的自由理性来看待宽容,这也正是后来十九世纪思想家约翰.弥尔在《论自由》中提倡的那种以人的独立主体为核心的宽容。〔注4〕

　　在十七、十八世纪的历史条件下,宽容是一个宗教问题,也是一个政治问题。宽容关系到提倡宽容者的人身安危,这就是为什么倡导宽容的著作往往要么匿名发表(如洛克),要么借托笔名(如伏尔泰)或者在作者死后方能面世[如勃丁(Bodin)]。那个时候,尽管在宽容问题上出现了一些开明的意见,但反对宽容的保守意见仍占上风。反对者将宽容说成是“对邪恶放松警惕而沾沾自喜。”他们把宽容看成是软弱的表现,是一种“默许,因无法阻止而忍受或迁就。”〔注5〕十八世纪以后,宽容不仅受到保守思想的攻击,而且还受到激进思想的挑战。一些政治学家,尤其是与法国和美国革命有关系的政治学家开始批判地看待宽容。米拉波(Honore de Mirabeau)就此说过:“在我看来,在某种方面,宽容这个字本身就是暴虐的,因为那些实行宽容的权威也可以不实行宽容。”〔注6〕潘恩(Thomas Paine)说得更彻底:“宽容不是不宽容的反面,而是伪装的不宽容。宽容和不宽容都是专制。不宽容自以为有剥夺他人良心自由的权利,宽容自以为有对他人施舍良心自由的权利。一个是以火和柴武装起来的教皇,另一个是出售和颁发免罪券的教皇。”〔注7〕

　　宽容受到保守和激进两个方面的夹击,这种情况一直延续至今。一方面是各种专制政治权力、原教旨宗教、民族主义和种族主义公开主张压制和不宽容,一方面则是左派从“阴谋论”的角度来批判和揭露宽容的伪善和为现有权力服务。后一种对宽容的批判清楚地表现在六十年代西方左派代表作之一的《纯粹宽容批判》一书中。西方左派从批判自由民主社会秩序的伪善性出发,将宽容视为稳定资产阶级秩序的统治技俩和“掩饰可怕政治现实的伪善面具。”〔注8〕左派批判还特别指出宽容的冷漠效应。它指出,革命群众讲宽容,那就必然会容忍现有的权力结构,必然在现实面前表现为“思想懦怯”。他们强调,在权力统治方面,宽容甚至是一种直接的“压迫”力量,“纯粹”宽容做出不偏不倚的样子,“实际上是在保护现存的统治体制。”〔注9〕

　　这种左派批评虽然有它的道理,但局限性也是相当明显的。它是一种理想型的批判,它从某种乌托邦式的未来理想社会(社会主义,共产主义)来得出对自由民主和宽容的纯负面评价。自由民主和宽容固然不完善,或者甚至确实是在为现有的权力秩序充当门面,但试想,如果就此取消自由民主和宽容,处于弱势的群体和个人所受到的实际保护将会有所增加还是有所减少?自由民主所提倡的公民权利和宽容价值观是社会弱者保护自己的武器,社会弱者是不是应当因为这些武器不够完美而在没有其它武器的情况,将之完全放弃?如果说自由民主社会中的自由、民主和宽容都不过是统治者的阴谋手段,那么民主社会和专制暴虐社会之间的区别又是什么?消除这些差别对专制社会中的弱者争取自己的权利究竟是有益还是有弊?

二、宽容和权利

　　早在十八世纪,激进民主思想家米波拉和潘恩就曾指出,宽容是不可靠的,宽容由权力所赐予,独掌权力者可以宽容,也可以不宽容。在米波拉和潘恩看来,自由权利太基本,太重要,不能由少数人随意操控,想要收回即可收回。米拉波和潘恩都强调,自由权利是公民应当无条件拥有的,不是某种权宜之计。宽容所施予的并不是真正的自由,宽容充其量不过是有缺陷的自由,并非真正的自由,“因宽容所享受的豁免只不过是某种可以收回的让步,而不是有保障的权利。”〔注10〕潘恩用“良心自由”说来说明宽容和权利之间的差别,强调真正的公民自由应当把施予的宽容转变为法律保护的权利。

　　但是,权利是不是就此应当或者可能代替宽容呢?实际情况并非如此简单。宽容在当今社会和政治理论中仍具有价值,而这种价值恰恰体现在它与权利不能完全相互代替的关系上。从十六世纪到十九世纪,宗教宽容观念的演变与权利观念并没有特别的联系。宽容所涉及的主要问题是,在实行压制之前,对于异端究竟要给以多大程度的容忍。在十六世纪,对这个问题的回答是,越小越好。到了十九世纪,对这个问题的回答是,越多越好。在受法律保障的公民自由范围内,保障有高低程度之别,宽容是低程度的保障,权利则是高程度的保障。有些事情几乎无须法律保护,仅属“宽容”而已。还有的事情则非受法律保护不可,必须是不可剥夺的“权利”。不应宽容之事未必就是应当禁绝之事,只有属于权利范围之内的事才必须受法律保护。可以宽容的事是“做得不错”的事,而与权利有关的事则是“做得应当”的事。严格地说,宽容和权利的这些差别只是程度的差别,这两者间的界限并不总是很清楚。宽容和权利本为互补性观念,缺少了一方,另一方则难以得到充分说明。

　　宽容和权利体现不同程度的强调。权利的强调程度超过宽容。但是,有时宽容却似乎比权利更能说明保障权利的真正意义。权利往往被设想为一种占有形式,一种人们“拥有”的东西。权利与权利拥有者的身份(“我是谁”)有关,也就是说,因为是某人,才“拥有”某权利。例如,某人是美国人,因此拥有佩枪的权利;但他若是另一国公民,则未必有同样的权利。因此,权利也是同等身份者之间平等标志。扩大某一权利的范围,也就是把越来越多的人包括在某个平等身份范围之内。例如,投票的权利起先是男性公民的权利,在这一范围内,男性公民是平等的,而女性公民则被排除在外。当女性公民也获得投票权利的同时,她们获得了与男性公民平等的身份。在西方,从十七世纪开始,权利的变化基本上都是以确定“我是谁”的平等身份为基础的。权利被设定为一种与人格和尊严有关的东西。因此,对于权利拥有者而言,权利一定是好的,不可能有“坏的权利”。

　　与权利相比,有关宽容的强调就要平和得多。宽容常常被看成是为某种普遍目的而作的局部牺牲,或者是某种珍贵事物(如权利)的一部分。因此,宽容是一种“消极自由”(避免做某事的自由),而权利则是一种“积极自由”(做某事的自由)。〔注11〕美国宪法的“权利法案”可以说是消极自由的代表,它强调的是国家对公民的不干涉(宽容),因为公民有不受国家侵害的权利。权利法案所起的是限制国家行为的作用。与美国宪法相比,法国人权和民权宣言则更强调积极自由,尤其是公民参与政府的权利。消极自由与积极自由其实并不矛盾。一方的消极自由往往意味着另一方的积极自由,反过来也是一样。言论和集会自由是强调政府宽容的消极自由,但这种消极自由却是积极自由的基本条件。政府不宽容,公民参与公共事务的积极自由也就必然成为空谈。

　　尽管宽容与权利并存,但现代社会法制的重心确实是越来越由宽容转向权利。从宽容向权利的转移往往包含三重不同的、但相互有关的变化。第一重变化是侧重点的变化,即在理论和实践上都把侧重点从“允许”某些自由转变为“保护”这些自由。言论和出版自由就是一个例子。言论和出版自由之所以值得提倡,不仅是因为这表现了统治者的开明、纳谏和包容,更是因为这种自由本身就是一种值得鼓励和不容侵犯的行为(权利)。

　　第二重变化在于,在宽容和被宽容者之间,谁需要据理力争的关系变了。就被宽容者而言,这是一种由“有罪推定”向“无罪推定”的转变。宽容涉及宽容者(掌权者)和被宽容者(无权者)双方,要么是掌权者必须向公众说明为什么对某些人的言论和行为不能宽容,要么是无权者向掌权者提出为什么应当宽容的理由。当前者比后者更需向社会作出解释的时候,宽容就变得不那么重要了,而权利则得到了加强。例如,十八世纪以后,言论和出版自由从宽容的对象转变为受保护的权利,政府在禁止某些言论(诽谤、诬陷)之前,必须先假定其无罪,然后再以确凿证据证明其有罪。而在这之前,则是先假定其有罪,然后由个人以证据证明自己无罪(文革的诬告和冤案即是这种论罪程序的显例)。当然,不管言论权利规定得多么明确,言论和出版的自由都不是无限度的。即使在保障言论和出版自由的社会中,仍然存在着诬蔑、诬陷、诽谤、侮辱、猥亵等罪过。如何定义这些罪过既标志着官方对言论自由程度的掌握,也标志着官方对言论的宽容程度。

　　第三重变化在于统治权力开始自我约束。这种自我约束并非取决于统治权力的良好意愿,而是由普遍性的法律程序和权力制衡所规定。如果只讲宽容,不讲权利,那么统治权力的自我约束往往是各案有别,统治者愿意对谁宽容就对谁宽容,愿意宽容到什么程度就宽容到什么程度。权利则与宽容不同,权利要求普遍性的权力约束。如果不能以普遍的原则,在事情发生之前就预先确定哪些必须宽容,哪些不能宽容的话,那就根本无权利可言。一个政府将自由言论和自由出版确立为一种权利,是在知道某个出版物的具体内容之前就郑重地保证不对之加以惩罚。当然,出版物所不能逾越的界限也是预先就已经公开规定了的。如果出版物所必须遵守的那些普遍预设规定的界限暧昧不清,或者时松时紧,那么在它和行政权力打交道时,它便无法要求自己的权利,而只能仰仗后者的宽容了。任何权利都是有限制的,但这些限制必须是预设的,必须具有普遍性。如果限制权利全凭当权者变化无常的主观意志,那么也就根本无权利可言,剩下的至多不过是当权者施舍的宽容而已。

三、宽容和法制

　　上述的三重变化,从容忍到保护,从有罪推定到无罪推定,从多变的政策到稳定的宪政保障,是建立公民权利政体的条件。这些变化当然必须经历一个逐步加强的过程,不可能一蹴而就。尽管公民社会的共存机制不断由单纯的宽容转向充分的权利,但这并不等于充分的权利最终会完全替代宽容。这是因为,即使在权利政体中,宽容也还在发挥着重要的社会功能。不仅如此,宽容甚至还是维持权利政治必不可少的条件。在公民具有充分权利的社会中,任何一个公民都有责任尊重其他公民的这些权利。一个公民有没有言论自由,这不仅取决于政府是否尊重和保护这一自由,还取决于其他公民在听到不中听的言论时是否能对之宽容。如果公民不能对他人言论予以宽容,政府对公民间的不宽容行为的管理能力是有限的。如果多数人对少数人实行不宽容(如种族、阶级、性别、性倾向歧视),政府则往往无可治众人之法。只有当一个社会中存在普遍的宽容文化,权利才能在全社会中有充分的保障。

　　权利政体社会不能没有宽容的另一个原因是,权利与权利间的关系有时并不一致,甚至会相互冲突。国家在介入权利冲突,解决权利纠纷时,必须权衡不同权利间的主次、重轻之分。在衡量权利主次、重轻之分时往往是两害取其轻。法律审判的无罪设定可以说是一个例子。无罪假设增加了给无辜者定罪的难度,但也增加了给有罪者定罪的难度。法制社会之所以坚持严格的定罪程序,是因为冤枉好人比放走坏人更有害,更不能容忍,更不可行。让坏人有逃脱之机于是便成为不冤枉好人所必须付出的代价。言论自由是一种明确的权利,但自由的言论可能有利,也可能有害。坚持普遍的言论自由也是一种两害取其轻的利弊权衡。比起放纵“坏”言论之弊来说,压制“好”言论之弊更为严重,更为不可接受。

　　把宽容和权利放在一起,而不是对立起来考虑,宽容也就获得了更为宽广的意义。宽容既包括人与人之间在具体事情上的容忍和原谅,也包括国家政权对所有人一视同仁的权利承诺和保护。如果说权利是一种受到充分强调的宽容,那么宽容则是一种相对弱化的权利。公民权利一开始往往都是在争取宽容的过程中形成的。宽容和权利都是有所限制的,对宽容和权利的限制都可以通过法律来确定,都应当以法律面前人人平等为其前提。只有依据普遍标准的宽容才是与权利相一致的宽容,才能与权利互相配合,相得益彰。

　　什么事能宽容,什么事不能宽容,这些自然而然形成一套关于行为的道德法则,不成文的法则是社会的价值规范,成文的便是法律条文。以不成文价值规范之名实行的不宽容,一旦以成文法的形式规定下来,就会获得法定合理性,成为国家迫害的手段。除了不成文的道德规范和成文的法律规定,宽容还涉及“私人”和“社会”间的层次转换问题。私人层面上的事件(如个人隐私生活中的思想和行为),一旦追究“社会影响”,就可能受到公众的道德谴责,或者甚至遭受国家政府权力的干涉,并受到司法的惩处。宽容问题的公共性层次上升需要“上纲上线”,需要强调某言行对他人的“伤害”。相反,宽容的公共性层次下降,则需要淡化某行为对他人的伤害效果,强调它“仅为私人行为”。强调或淡化事情的“公害效果”涉及公共和私人领域的区分。只有严格区分这两个不同的领域,才能最大限度地杜绝随意上纲上线和无限上纲上线的可能。明确区分公众领域和私人领域,是法制社会运作的一个基本前提。即使在民主法制的社会中,公共领域和私人领域的界限仍然是一个人们不断继续讨论和争论的问题。

　　宽容对于现代法制社会的意义在于,即便社会有某种关于“他人伤害”的共识,仍然不能单凭这一点废弃宽容。这是因为,人们不能单凭某种伤害原则来决定哪些伤害应予以宽容,哪些伤害不能予以宽容。按照“伤害原则”,如能证明某行为对他人造成伤害,便可不宽容这行为。可是,有的行为即使是无可争议地伤害到了别人,也仍然必须予以宽容。例如,你写了一本书,有人对此写了很苛刻的评论,使你受到感情和自尊心的打击,甚至使你的声誉和经济受损。这些伤害也许远远超过了那个人打了你一个耳光的肉体伤害。你可以不宽容那较轻的肉体伤害,但你必须宽容那较重的精神伤害。这是为什么呢?你有要求自己身体不受伤害的权利,但你并没有要求别人不批评你的著作的权利。尽管你觉得自己的著作受批评比身体遭攻击更受伤害,但社会却并不能因此而出面阻止别人批评你的著作。一个人生活在言论和出版自由的社会中,这是有代价的。代价之一就是必须容忍别人的言论自由,即便这会给他自己造成伤害,他也必须这样做。在现代社会生活中提倡宽容,主要是就现实需要宽容而言的。社会生活是多元性的,你喜欢不喜欢都无法改变这个现实。现代生活充满了冲突和不一致,宽容因此也就成为我们应对多元生存处境必不可少的手段。宽容为我们所提供了应对多元和冲突的较低规则。

　　作为低规则的宽容,它是一种中介性的,而非实质性的价值,它是实现某些实质性的基本价值(正义、自由、平等)的条件,而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念,而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如,我们可以说,“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说,一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等,这样的社会哪里能称得上好社会?宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度,但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件,它起的是一种过程的作用。没有宽容,不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戳或战争。没有宽容,人们就不能和平地取得关于基本价值(或其它事情)的共识。所以,宽容的价值往往需要从反面来理解,也就是说,如果没有宽容,那么就一定会造成危害。

　　由于宽容是一种需要从反面来理解的价值,它通常被看成是一种颇为局限的、不得已而为之的人际相互关系。人们因此会问,社会群体是否能够有一种比相互容忍更为高尚的目标呢?回答是肯定的。但是在寻求更为高尚的共同目标的过程中,人们离不开宽容。宽容首先是他们应对现实多元和冲突的唯一有效手段,并因此也成为一种起码的社会美德。宽容所起的主要作用是设置限度。在多元社会中,人们关于基本价值观意义的争论,有权者对弱者的所作所为,多数人(政治、社会、道德、民族等)对少数人的所言所行,这些都需要由宽容来设置限度。宽容的限度与压迫、专制和暴力所设置的限度是不同的。我们之所以称宽容为美德,就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。

　　宽容不是没有可能发生重要的性质变化的。约翰.罗尔斯在《政治自由主义》(1993)一书中指出,自由、平等的公民如果要把社会建设成为一个公正的合作性体制的话,那就必须以政治宽容为其基础。罗尔斯认为,在自由社会中,人的正常理性行为的自然趋向是越来越多元,而不是越来越不多元。即使在消除了偏见、愚昧和自私自利的理想社会中,具有理性的人们也仍然会在基本价值、生活理想、政治原则等问题上持有不同的意见,这是因为人的知识总是有限的,人的判断总是承受着某种负担(罗尔斯称之为“判断的重负”)〔注12〕。即使在充分自由的社会中,也不可能有一种人人认同的真理。相反地,社会越自由,就必然越多元,也就越需要面对多元。这样的社会必然需要把宽容从美德提升为基本的政治原则。宽容虽然起源于防止宗教压迫、政治专制和社会迫害的权宜之计,但随着社会和政治的发展,宽容将展现出另一种更为高尚的前景。宽容最终将不仅成为一种政治之善,而且也成为一种与自由、平等和正义具有同等实质价值的社会之善。

　　注释:

　　〔注1〕W. Paul Vogt, Tolerance and Education:　Learning to Live with Diversity and Difference (Thousand Oaks:　Sage Publications, 1997).

　　〔注2〕 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, II, Questions 10, 11.

　　〔注3〕 John Locke, A Letter on Toleration (R. Klibansky and J. Gough, eds. (Oxford:　Oxford University Press, 1968), p. 85. 原作发表于1689年。

　　〔注4〕 John S. Mill, On Liberty (Indianapolis: Hackett), 原作发表于1859年。

　　〔注5〕 E. Labrousse, Religious Toleration. In P. P. Dictionary of the History of Ideas, Vol. 4 (New York:　Scribner's, 1973), pp. 112-121. J. W. Merrick. The Desacralization of the French Monarchy in the 18th Century　(Baton Rouge:　Louisiana State University Press, 1990), ch. 6.

　　〔注6〕 Quoted in P. King, Toleration (London:　Allen & Unwin, 1976), p. 8.

　　〔注7〕 Quoted in B. Crick, Toleration and Tolerance in Theory and Practice. Government and Opposition, 6 (1971):　144-171, p. 149.

　　〔注8〕〔注9〕 Robert Paul Wolff, Barrington Moore, and Herbert Marcuse, A Critique of Pure Tolerance (Boston:　Beacon, 1969), pp. vi; 83.

　　〔注10〕 G. de Ruggiero, Religious Freedom. In E. R. A. Seligman & A. S. Johnson, eds., Encyclopedia of the Social Sciences, Vol. 13, pp. 239-246 (New York:　Macmillan, 1942), p. 240.

　　〔注11〕Issac Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford:　Oxford University Press, 1969).

　　〔注12〕 John Rawls, Political Liberalism (New York:　Columbia University Press, 1993), p. 54.